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Luigi Ruggiero

Il sé e l’io: la prospettiva della psicologia del sé

L’argomento del sé dal punto di vista teorico generale e nella sua evoluzione storica, è complesso e abbastanza confuso. Per non accrescere la confusione esistente, ma anche per alleggerire il mio compito, userò il metodo di riportare passi di lavori di autori di riconosciuta competenza teorica. Io sono un clinico, e non ho molto interesse ai dibattiti teorici, anche se cerco di mantenermi informato. Il mio apporto alla discussione consiste, quindi, nella scelta dei passi di scritti che ritengo fondamentali per capire lo stato delle conoscenze psicoanalitiche sul sé. I passi che riporto, il loro ordine sequenziale, l’ampiezza di ciascuno di essi, riveleranno le mie preferenze sul piano teorico. Naturalmente, tali preferenze si sono in me consolidate sulla base dell’efficacia terapeutica delle varie teorie in competizione, nel trattamento dei pazienti gravi analizzabili, vale a dire, i pazienti affetti da nevrosi narcisistiche nei quali, per concorde opinione di quasi tutti gli analisti, sono fondamentali e prevalenti i disturbi del sé.

Presento ora una definizione del sé in psicologia generale, e le definizioni del sé di vari autori psicoanalisti.

Nell’Enciclopedia di Filosofia (Garzanti), alla voce viene affermato:

«In psicologia, termine che indica, in un’accezione generale, l’individuo in quanto consapevolmente si auto-esperisce come nucleo permanente e continuativo nel corso dei molteplici cambiamenti somatici e psichici, soggettivi e comportamentali che caratterizzano l’esistenza individuale. Ereditato dalla psicologia filosofica spiritualistica, che lo assumeva come prova empirica dell’alterità dell’anima rispetto al corpo, il “sé” è passato nella psicologia contemporanea come categoria concettuale puramente descrittiva e priva d’implicazioni spiritualistiche, attraverso la mediazione, fra gli altri, di W. James e degli psicologi esistenzialisti».

Nel Dizionario critico di psicoanalisi, Charles Rycroft (1968, Astrolabio, 1970) alla voce , dice:

«1. Quando è usato da solo: il Soggetto considerato come Agente, come consapevole della propria Identità e del proprio ruolo come soggetto e agente.

2. Se è parte di una parola composta: il soggetto considerato come Oggetto della propria attività. Il sé differisce dall’io della teoria psicoanalitica in quanto: (a) si riferisce al soggetto in quanto esso fa esperienza di se stesso, mentre l’io si riferisce alla sua personalità come una struttura intorno alla quale si possono fare generalizzazioni impersonali…».

Guntrip (1961) parlando delle concezioni di Winnicott, afferma che esse

«hanno moltissimo in comune con quelle di Fairbairn» ma che «Il suo concetto di “vero sé”… non è sufficientemente descrittivo da un punto di vista scientifico».

Guntrip aggiunge:

«Fairbairn preferisce il termine “sé naturale”, un aspetto del quale è “l’io libidico” che denota i bisogni, le potenzialità e le spinte vitali primarie. Tuttavia, nella teoria freudiana non c’è spazio per un “sé vero” o per un “sé naturale”». (in Struttura della personalità e interazione umana, Boringhieri, 1971, p. 405).

Se si legge con attenzione la frase di Rycroft sopra riportata «Il sé differisce dall’io della teoria psicoanalitica», si ha l’impressione che anche Rycroft stia dicendo, come Guntrip, che nella teoria psicoanalitica classica non ci sia spazio per il sé.

Nell’Enciclopedia della psicoanalisi - Laplanche e Pontalys (1967, Laterza, 1968) - non è presente la voce “sé”.

Freud usò il termine tedesco Ich (tradotto in inglese col termine Ego e dall’inglese in italiano come io) per indicare sia l’io sia il sé.

Fu Hartmann (1950) che propose la distinzione concettuale tra l’io e il sé. Nicolas Duruz in un suo libro (1985, dal titolo in italiano I concetti di Narcisismo io e sé nella psicoanalisi e nella psicologia, Astrolabio, 1987) afferma:

«Come Balint in un certo modo, così anche H. Hartmann e E. Jacobson sono psicoanalisti che hanno denunciato la confusione presente nella teoria del narcisismo di Freud, e in quella dell’io a essa collegata; essi sperano di eliminare alcune delle sue ambiguità introducendo formalmente il concetto di sé. Ciò, in realtà, non senza problemi; giacché la loro definizione del sé, quanto alla sua natura e alla sua collocazione nella metapsicologia freudiana, è stata fonte di numerose polemiche e di ulteriori confusioni»(p. 59).

Per chi è interessato alla concezione e all’evoluzione storica del concetto del sé nella psicoanalisi in generale, raccomando il testo di Duruz (1985, già citato) più specifico sull’io e sul sé, e il testo di Greenberg e Mitchell (1983), su Le relazioni oggettuali (ed. il Mulino, 1986).

Bacal (1985, 1987), psicologo del sé, pur non dichiarando che la psicologia del sé possa considerarsi una delle tante teorie delle relazioni d’oggetto, vi vede molte somiglianze.

Bacal e Newman (1990 Teorie delle relazioni oggettuali e psicologia del sé, Boringhieri, 1993), hanno pubblicato un impor­tante libro sul rapporto tra le teorie delle relazioni d’oggetto e la psicolo­gia del sé. Essi affermano:

«L’elaborazione definitiva della psicologia del sé ad opera di Kohut risale alla fine degli anni settanta. A partire da questa data, è andata sviluppandosi un’estesa letteratura teorica e clinica che ha influenzato profondamente la pratica psicoanalitica e psicoterapeutica. La psicologia del sé è ormai effettivamente riconosciuta come un’importante scuola di pensiero psicoanalitico (Wallerstein, 1985), anche se è ancora largamente ignorata o disapprovata dall’establishment tradizionale».

Nel libro, gli autori fanno un tentativo di integrare la teorizzazione della psicologia del sé con le teorie dei principali autori che hanno contribuito a costituire il corpo delle teorie delle relazioni d’oggetto. Altri esponenti della psicologia del sé manifestano un pensiero diverso. Brandchaft (1987) sostiene che se la psicologia del sé ha detto qualcosa di veramente nuovo rispetto ai teorici delle relazioni d’oggetto, bisognerebbe, prima di tentare un’integrazione, lasciare tempo alla psicologia del sé di sviluppare pienamente le sue potenzialità. Kohut (1977), nella prefazione alla La Guarigione del sé (Boringhieri, 1980), aveva affrontato tale problema, assumendo in sostanza, la posizione concettuale sostenuta poi da Brandchaft. Ornstein (1991), amico e curatore di tutti i lavori scientifici di Kohut (esclusi i libri) in The Search for the Self in quattro volumi, ha pubblicato un lavoro dal significativo titolo “Perché la psicologia del sé non è una teoria delle relazioni oggettuali: considerazioni teoriche e cliniche”.

Ritengo che le teorie cliniche della psicologia del sé siano ormai abbastanza conosciute, ed anche utilizzate da moltissimi analisti, anche se talvolta mi pare di percepire fraintendimenti di vari concetti di essa da parte di alcuni colleghi. In questo mio scritto ho voluto richiamare l’attenzione su alcuni argomenti d’ordine teorico che di solito vengono trascurati, e che vennero dibattuti da Kohut in epoca precedente al 1977 e quindi nell’ambito della psicoanalisi tradizionale, come, in particolare, le idee di Kohut sul sé prima del 1977, e la sua rivalutazione positiva del narcisismo, insieme con la sua concezione dell’esistenza di due linee indipendenti dello sviluppo psichico, anch’esse di epoca precedente al 1977. Ho cercato, anche, di riferire i termini dell’attuale discussione sulla controversa questione se la psicologia del sé possa considerarsi una teoria delle relazioni d’oggetto oppure no. Ma, innanzi tutto, ho concentrato la mia attenzione sul metodo d’osservazione introspettivo-empatico che, secondo Kohut, è stato fin dagli inizi, a cominciare da Freud[1] e Breuer, il metodo d’osservazione essenziale della psicoanalisi per la raccolta dei dati del mondo interiore dell’uomo.

Introspezione ed empatia

L’opera più preziosa di Kohut, sul piano teorico, è stata quella di natura epistemologica. Nei suoi scritti si nota uno sforzo costante per rendere la psicoanalisi una scienza di psicologia pura, così come era stato auspicato da Freud (1914), che tuttavia non aveva poi perseguito tale obiettivo senza ambiguità fino in fondo. Secondo Kohut, il metodo d’osservazione per la raccolta dei dati del mondo interiore dell’uomo è il metodo introspettivo-empatico, di cui si fa uso talvolta in psicologia, ma che è il metodo essenziale e insostituibile nella psicoanalisi. Secondo la sua opinione, tale metodo per la raccolta dei dati dell’esperienza soggettiva dell’uomo definisce e limita il campo della psicoanalisi, un campo di psicologia pura, in cui non andrebbero inclusi dati raccolti con altri metodi d’osservazione, quali quelli biologici e quelli sociologici. Ed anche le generalizzazioni, i concetti e le teorie distanti dall’esperienza devono essere in armonia con i dati raccolti con lo specifico metodo d’osservazione.

Nel suo scritto “I quattro concetti fondamentali della psicologia del sé” (1979, in The Search for The Self (già citato) vol. 4, in cui presenta varie definizioni dei termini “sé”, “oggettosé”, “frammentazione”, e “transfert d’oggettosé”, Kohut spiega la natura e l’origine del suo punto di vista fondamentale riportato sopra.

Kohut (1979):

«Fu specialmente lo studio di Kant e della Critica della ragion pura che determinò… la mia convinzione che l’essenza della realtà - della realtà esterna e della realtà interna, come oggi potrei dire - sia inconoscibile e che noi non possiamo fare niente di più che contare sui risultati di questo o di quello strumento d’osservazione (i nostri organi di senso e le loro estensioni meccaniche, per quel che riguarda il mondo esterno, l’introspezione e l’empatia per quel che riguarda il mondo interno) che risponde ai vari processi nel mondo esterno e nel mondo interno, nel modo e all’interno dei limiti della sua propria organizzazione»[2].

Nella… specifica applicazione [di tale punto di vista] al mondo scientifico in cui vivevo e lavoravo, fu nel saggio del 1959 “Introspezione, empatia e psicoanalisi: indagine sul rapporto tra modalità di osservazione e teoria” (in La ricerca del Sé, Boringhieri, 1982) che ho spiegato per la prima volta come questo atteggiamento di base nei riguardi del mondo - in questo caso nei riguardi del “mondo interno”, “il mondo degli stati mentali complessi” – determina le procedure d’osservazione della psicoanalisi e così la natura dei dati che essa aveva ottenuto. Il significato decisivo della seconda parte del titolo di quel saggio sembra essere stato sottovalutato da un numero considerevole di lettori di questo saggio. Se questa parte del titolo (“Un esame della relazione fra modalità di osservazione e teoria”) fosse stata compresa come tendente ad indicare senza ambiguità ciò a cui il mio saggio mirava, un certo numero di critiche non sarebbero state mosse a questo saggio e alle molte affermazioni che dopo di esso proseguirono sulle sue orme.

Per riassumere la posizione da me espressa nel 1959 e successivamente ribadita ancora più vigorosamente ne La guarigione del sé (specialmente nelle pp. 298-309), farò due citazioni: (1°) è tratta dal saggio del 1959 (p. 227): “Il termine psicoanalitico ‘pulsione’ è derivato dall’indagine introspettiva della esperienza interiore. Le esperienze possono avere una qualità pulsionale (volere, desiderare o tendere) in vario grado. Una pulsione quindi è un’astrazione da innumerevoli esperienze interiori; essa connota una qualità psicologica che non può essere ulteriormente analizzata dall’introspezione”;

(2°) è tratta da La Guarigione del Sé (pp. 269-270, ed. ital.):

Il sé, sia che lo si concepisca all’interno dello schema di riferimento della psicologia del sé nel senso stretto del termine, come una struttura specifica dell’apparato mentale, o, all’interno dello schema di riferimento della psicologia del sé nel senso ampio, come il centro dell’universo psicologico dell’individuo, è, al pari di tutta la realtà, [...] non conoscibile nella sua essenza. Non possiamo, attraverso l’introspezione e l’empatia penetrare nel sé in quanto tale: solo le sue manifestazioni psicologiche percepite introspettivamente o empaticamente sono aperte a noi. La richiesta di una definizione esatta della natura del sé trascura il fatto che il “sé” non è un concetto scientifico astratto, ma una generalizzazione derivata da dati empirici. Le richieste di una differenziazione tra il “sé” e la “rappresentazione del sé” (o, similmente, tra il “sé” e il “senso del sé”) sono pertanto basate su un equivoco. Possiamo raccogliere dati riguardanti il modo in cui l’insieme di esperienze interne percepite introspettivamente o empaticamente a cui ci riferiamo come “Io” si è gradualmente stabilito, e anche osservare certe vicissitudini caratteristiche di quest’esperienza. Possiamo descrivere le varie forme coesive in cui il sé appare, mostrare le varie componenti che costituiscono il sé [...] e spiegare la loro genesi e le loro funzioni. Possiamo infine distinguere tra vari tipi di sé e spiegare i loro caratteri distintivi sulla base della prevalenza dell’una o dell’altra delle sue componenti. Possiamo fare tutto ciò, ma ancora non conosciamo l’essenza del sé come qualcosa di separato dalle sue manifestazioni.

I concetti usati dalla psicoanalisi, in quanto scienza empirica, derivano da generalizzazioni e astrazioni che riguardano insiemi di dati ripetutamente riscontrati e raccolti mediante l’introspezione e l’empatia. Quest’affermazione vale non soltanto per gli esempi sopra riportati, ma anche per tutti gli altri concetti che passeremo ad esaminare.

Avendo così accennato al mio atteggiamento verso le astrazioni scientifiche distanti dall’esperienza (teorie, concetti e definizioni), presenterò adesso un certo numero di definizioni, scegliendole dai miei scritti degli anni passati.

Kohut all’inizio di questo articolo aveva precisato:

«Per le ragioni che il presente scritto cercherà di chiarire, non ho mai cercato di definire la mia terminologia in maniera sistematica, e ho sempre ritenuto che la precisazione dei termini debba risultare contestualmente dall’uso che ne viene fatto».

Oltre i passi riguardanti il sé riportati sopra, Kohut continua a fornire brani di suoi scritti in cui ha usato termini “sé”, “oggettosé”, “frammentazione” “transfert d’oggettosé”.

Riporto altre tre definizioni del sé presentate da Kohut in questo scritto. E alcune definizioni del concetto di frammentazione del sé (i numeri di pagina riportati si riferiscono alle edizioni originali dei suoi scritti). Non riporto, invece le definizioni di “oggettosé” (l’oggetto investito narcisisticamente) e del “transfert d’oggettosé” (o “transfert narcisistico”) perché riguardano concetti largamente conosciuti.

(a) Il sé (nella cornice concettuale della psicologia del sé in senso stretto) si presenta sulla scena della psicoanalisi come contenuto dell’apparato mentale e viene concettualizzato come un’astrazione di livello basso, cioè relativamente vicina all’esperienza [... ]. È una struttura interna della mente, [...] caratterizzata da una continuità nel tempo [...] ed ha una collocazione nella psiche [...]. Il sé quindi, proprio come le rappresentazioni degli oggetti, è un contenuto dell’apparato mentale, ma non è uno dei suoi componenti, non è cioè una delle istanze della psiche (1971, p. XV).

(b) Lettera a Jurgen vom Scheidt, novembre 1975 (vedi Jurgen vom Scheidt, Der falsche Weg zum Selbst. Munich: Kindler, 1976, p. 166): “Secondo me, il sé e l‘identità sono due concetti completamente diversi. Il sé è un concetto di psicologia del profondo che si riferisce al nucleo della personalità ed è fatto da diverse componenti che stanno in intergioco con gli oggettisé arcaici del bambino. Il sé contiene: (1) quegli strati fondamentali della personalità dai quali proviene l‘ambizione al potere e al successo, (2) i principali obiettivi idealizzati e (3) i talenti e le abilità fondamentali che mediano fra le ambizioni e gli ideali: tutto ciò si accompagna al senso di essere un‘unità nello spazio e nel tempo, un‘entità sensibile alle impressioni e capace di prendere l‘iniziativa nelle azioni. L‘identità, per contro, risulta dall‘incontro fra il sé della tarda adolescenza o della prima età adulta e la posizione socioculturale dell‘individuo.

[…]

(f) Il sé è una struttura che si forma attraverso “linterazione di fattori ereditari e ambientali. Tende verso la realizzazione di un proprio specifico programma d’azione, determinato dalle ambizioni, mete ideali, abilità e talenti e dalle tensioni che insorgono fra queste componenti. [In altri termini] le ambizioni, le mete, le abilità e i talenti, le relative tensioni, il programma d’azione che creano e tutte le attività che tendono verso la realizzazione di tale programma vengono sperimentati come un complesso dotato di continuità nello spazio e nel tempo: essi sono il sé, centro indipendente d’iniziativa e recettore indipendente di impressioni» (Kohut e Wolf, in The Search for The Self, vol. III, capitolo 9, p. 363).

“Frammentazione” (del sé)

(a) È difficile isolare delle citazioni qua e là per dimostrare come io abbia usato il concetto di frammentazione nel corso del tempo. Sono molti gli esempi clinici che ho fatto, ma non ho dato definizioni della frammentazione fino a quando ho cercato di mantenere le mie scoperte all’interno della metapsicologia freudiana. Fino ad allora equiparavo la frammentazione dei pazienti con disturbo narcisistico della personalità in seguito al fallimento empatico dei loro analisti-oggettosé con lo “stadio dell’autoerotismo” (in contrapposizione con lo “stadio del narcisismo”), seguendo un’osservazione fatta da Freud nel saggio “Sul narcisismo”. Clinicamente, ho poi dimostrato che la frammentazione del sé si presenta in due modi: nello spazio come perdita di coesione corporea, sperimentata ed espressa dal paziente sotto forma d’ipocondria, e nel tempo come perdita del senso della propria continuità lungo l’asse temporale, vissuta dal paziente come senso d’irrealtà e perdita del futuro…

[…].

(d) Infine, nel capitolo 9 del vol. 3 di The Search for the Self (p. 362 [in La ricerca del Sé, Boringhieri, 1982, capitolo 6]), riprendo i pensieri espressi nel 1974. Le seguenti affermazioni sono perciò del 1978: “Il sé adulto può presentare diversi gradi d’integrazione (dalla coesione alla frammentazione), diversi gradi di vitalità (dal vigore alla debolezza estrema) e diversi gradi di armonizzazione funzionale (dall’ordine al caos)”. Il sé frammentato viene così descritto: “Si tratta di una condizione cronica o ricorrente del sé, una tendenza che si sviluppa durante l’infanzia, a partire dalla mancanza di risposte capaci di favorire l’integrazione del sé nascente da parte degli oggettisé”[3]. La frammentazione si manifesta come “una grave perdita del senso di continuità del sé nel tempo e di coesione nello spazio [... ] Il sentimento che le diverse parti del corpo non riescano più a combinarsi fra loro [...] Una consapevolezza intensificata della totalità del sé corporeo che conduce a delle rimuginazioni ansiose relative ai frammenti del corpo, spesso sotto forma di preoccupazioni ipocondriache che riguardano la salute” (cap. 9, pp. 371-372 [Boringhieri, 1982, p. 174]).

Come ho riferito sopra, Kohut ha dichiarato che fu con il saggio del 1959 “Introspezione, empatia e psicoanalisi: indagine tra modalità di osservazione e teoria”, che egli ha

«spiegato per la prima volta come quest’atteggiamento di base nei riguardi del mondo – in questo caso nei riguardi del “mondo interno”, “il mondo degli stati mentali complessi” – determina le procedure d’osservazione della psicoanalisi e così la natura dei dati che essa aveva ottenuto».

Kohut, dopo l’articolo fondamentale del 1959, è ripetutamente ritornato sul tema dell’empatia in molti suoi scritti successivi (1966, 1968, 1971 in cui dedica un paragrafo a tale argomento, 1977 il settimo capitolo, 1980 “Reflection” in Advances in Self Psychology, fino all’ultimo del 1981 pochi giorni prima della sua morte), apportandovi precisazioni e qualche aggiunta, ma mai modificandone la sostanza.

P. Ornstein (1991), in un articolo su cui tornerò tra poco, afferma:

«Se non si comprende la centralità del metodo di osservazione empatica come caratteristica specifica del suo [di Kohut] approccio, non si possono apprezzare pienamente nemmeno le sue formulazioni teoriche e cliniche».

E Kohut stesso in “Da una lettera ad un collega” (1978, in The Search for the Self – Scrtti selezionati di H. Kohut: 1978-1981, vol. 4), dopo aver elencato gli scritti in cui ha discusso l’argomento dell’empatia, afferma lo stesso concetto:

«Come vedi ho dedicato molta riflessione al ruolo e alla posizione dell’empatia nel nostro campo - per la verità considero le mie opinioni al riguardo come la base di tutto il mio lavoro, una conclusione non idiosincratica, ma condivisa anche da altri che hanno studiato e valutato il mio contributo alla psicologia del profondo. John Gedo e Arnold Goldberg per esempio (1973, p. 315), hanno sostenuto che i miei punti di vista sull’empatia occupano una posizione centrale nel mio schema di riferimento concettuale, e Paul Ornstein ha assegnato il medesimo ruolo centrale alle mie opinioni sull’empatia».

In Reflections on Advances in Self Psychology (1978, in Search for the Self, già citato, vol. 3), Kohut dice:

«Spostiamoci ora … all’esame di alcuni vibrati giudizi critici che altri hanno indirizzato contro la psicologia del sé. Essi affermano che stiamo compromettendo lo status scientifico della psicoanalisi, e che mettiamo a repentaglio le acquisizioni fatte dalla psicoanalisi, in molti decenni di duro lavoro e rigorosa fedeltà all’oggettività, a causa della nostra tendenza ad assegnare un ruolo troppo importante all’empatia. Quest’argomentazione procede a dissociare i nostri contributi clinici dalle nostre teorie, con l’apprezzamento dei primi come progressivi, e con la condanna nello stesso tempo delle seconde, in particolare quelle elaborate ne La Guarigione del Sé (1977a), come regressive. Credo che i proponenti di questa posizione fraintendono completamente un aspetto della nostra posizione teorica, per quanto coscienziosamente abbiano studiato il nostro lavoro. Come ho argomentato altrove (vedi la mia seconda “lettera a un collega” in questo volume), non credo che l’assegnazione di un ruolo centrale all’empatia (da noi definita “introspezione vicariante”) come lo strumento d’osservazione necessario per la psicoanalisi può compromettere lo status scientifico della psicoanalisi. Il problema non è se l’empatia deve o non deve essere impiegata, o se dobbiamo o non dobbiamo considerare l’empatia come lo strumento basilare d’osservazione dell’analisi. Siccome una psicologia degli stati mentali complessi [così, dal 1977, Kohut definisce la psicoanalisi] è impensabile senza l’empatia, il solo problema che si può legittimamente sollevare è se una psicologia degli stati mentali complessi possa mai essere scientifica. Se noi esprimiamo la nostra convinzione che essa può essere una psicologia scientifica noi abbiamo quasi contemporaneamente riconosciuto la nostra accettazione dell’empatia - un’attività [operation], in realtà, che è non solo uno strumento prezioso della psicologia degli stati mentali complessi, ma che di tale psicologia definisce l’essenza, e stabilisce esattamente il contenuto del suo campo. Noi, per questa ragione, non dobbiamo provare a rinnegare l’empatia, ma dobbiamo controllarla e dedicare attenzione alle sue applicazioni con lo scopo fondamentale di depurarla dalle impurità che solevano squalificare la disciplina che la impiega come un’attività di base, annoverando da parte sua se stessa tra le scienze».

L’importanza fondamentale che Kohut attribuisce al metodo d’osservazione per la raccolta dei dati del mondo soggettivo dell’uomo, metodo specifico della psicoanalisi fin dai suoi inizi, vale a dire il metodo introspettivo-empatico, è ulteriormente evidenziato dalla sua definizione dell’essenza della psicoanalisi nella quale tale metodo occupa il posto centrale.

Nel 1977, Kohut ha esaminato la questione di che cosa costituisca l’essenza della psicoanalisi, ed è giunto alla seguente conclusione:

«La mia risposta, che cerca di lumeggiare i caratteri della psicoanalisi che l’hanno differenziata sin dai suoi inizi da tutte le altre branche della scienza… è che la psicoanalisi è una psicologia degli stati mentali complessi che, con l’aiuto dell’immersione empatico-introspettiva prolungata dell’osservatore nella vita interiore dell’uomo, raccoglie i suoi dati al fine di spiegarli».

E continua:

«Tra le scienze che indagano sulla natura dell’uomo, la psicoanalisi, Io credo, è la sola che nelle sue attività essenziali combina l’empatia, adoperata con rigore scientifico al fine di raccogliere i dati dell’esperienza umana, con la teorizzazione vicina e distante dall’esperienza, adoperata con pari rigore al fine di sistemare i dati osservati in un contesto di più ampio senso e significato…. La psicoanalisi è unica tra le scienze, in altre parole, in virtù del fatto che è basata in maniera coerente sui dati dell’introspezione e dell’empatia. Il senso delle sue teorie, vecchie e nuove - la loro coerenza interna e la loro pertinenza - può essere colto pienamente solo se ci si rende conto che esse sono correlate a questo specifico processo di raccolta dei dati» (pp. 262-263).

Nel mio libro del 1996 ((Nevrosi e salute psichica – L’ossessività e la psicologia del sé, 1996, Lombardo, Roma), ho dedicato all’empatia, secondo la psicologia del sé, tre capitoli. Riporto alcuni passi del primo:

«L’empatia è il concetto centrale e fondamentale della psicologia del sé, ma anche il più frequentemente frainteso. Secondo la psicologia del sé, come l’introspezione è l’unica modalità d’osservazione del proprio mondo interiore, della propria vita mentale soggettiva, così l’empatia, definita da Kohut (1959) “introspezione vicariante”, è l’unica modalità d’osservazione della vita mentale soggettiva di un’altra persona.»

Kohut (1959) ritiene che l’universo conoscibile sia costituito da una realtà fisica che viene esplorata con l’aiuto degli organi di sensi, e da una realtà psichica, il mondo interiore dell’uomo, che non può essere osservato con l’aiuto degli organi di senso. Egli dice:

«I nostri pensieri, desideri, sentimenti, fantasie non possono essere visti, odorati, uditi o toccati. Non hanno alcuna esistenza nello spazio fisico, e sono tuttavia reali, tanto che li possiamo osservare, così come avvengono nel tempo: con l’introspezione, in noi stessi, e con l’empatia (cioè l’introspezione vicariante), negli altri».

Kohut sostiene anche che soltanto ciò che può essere osservato mediante l’introspezione o l’empatia può essere definito psicologico. Ciò che è conosciuto senza il contributo essenziale dell’introspezione o l’empatia è un fenomeno somatico, comportamentale o sociale…

Presentando l’esempio di una persona eccezionalmente alta di cui dobbiamo dare una valutazione psicologica, dice: “Un’eccezionale statura di questa persona è in- discutibilmente un fatto importante per la nostra valutazione psicologica; senza introspezione ed empatia, tuttavia, la sua statura rimane soltanto un attributo fisico. Soltanto quando ci mettiamo al suo posto, e per introspezione vicariante cominciamo a sentire la sua statura insolita come se fosse la nostra, e riviviamo così esperienze interne nelle quali siamo stati non comuni o ci siamo fatti notare, solo allora cominciamo a riconoscere il significato che la statura insolita può avere per quella persona, e solo allora abbiamo osservato un fatto psicologico” (p. 27). Poi presenta altri esempi per mostrare la differenza tra la percezione di un fatto fisico e la percezione di un fatto psicologico, ma sono costretto a tralasciarli per ragioni di spazio […].

SALUTE PSICHICA 74              RUGGIERO: NEVROSI E

Che tutti gli analisti usino la modalità d’osservazione introspettiva-empatica, per capire il mondo interiore del loro paziente, è fuori discussione perché gli analisti che hanno discusso le affermazioni di Kohut circa l’indispensabilità della modalità d’osservazione empatica hanno dichiarato che essi ovviamente hanno sempre usato l’empatia per capire i loro pazienti. E, infatti, è così

D’altra parte, avendo fatto l’analisi personale, essi devono necessariamente aver usato l’introspezione per capire il proprio mondo interno. E Freud stesso facendo l’autoanalisi non può aver usato che la modalità d’osservazione introspettiva per conoscere il proprio. Kohut (1977) sottolinea che la sua concezione si armonizza con alcune affermazioni di Freud e Ferenczi [...].

Il concetto di empatia è soggetto a numerosi fraintendimenti. Innanzitutto l’empatia viene confusa con la compassione e con la gentilezza o con la simpatia, mentre essa non è in realtà che una modalità d’osservazione neutrale dei dati del mondo interiore di un’altra persona. Un altro fraintendimento è quello di equiparare l’empatia con l’intuizione.

Nell’articolo del 1982 “Introspezione, empatia e il semicerchio della salute mentale” (in Int. J. of Psychoanalysis, 63; e in Le due analisi del signor Z, Astrolabio, 1989), Kohut riassume le sue affermazioni a proposito dell’empatia così come le aveva presentate nel suo saggio del 1959. Egli dice:

«Io non scrivevo dell’empatia come attività psichica; né parlavo dell’empatia in quanto associata ad emozioni specifiche, quali, in particolare, la compassione e la simpatia. L’empatia può essere motivata da finalità ostili-distruttive, e addirittura essere al loro servizio. E ancora non parlavo dell’empatia in quanto associata all’intuizione. Come accade per l’estrospezione, essa può talvolta essere usata dagli esperti in maniera apparentemente intuitiva, vale a dire attraverso processi mentali di osservazione che identificano configurazioni complesse in modo preconscio, con grande rapidità. Nella maggior parte dei casi, e certamente in psicologia, l’empatia non viene usata intuitivamente, ma faticosamente o, se preferite, per tentativi ed errori”» (Ruggiero, pp 71-74).

In un’altra parte del capitolo 7 del mio libro citato, da cui ho ripreso i passi precedenti, ho riportato un altro passo di Kohut (1959) in cui egli discute un argomento di ordine epistemologico che è quello della specifica natura scientifica della psicoanalisi che la distingue da altre scienze e in particolare dalla sociologia e dalla biologia.

Kohut (1959), dopo aver affermato che “Breuer e Freud sono stati i pionieri per eccellenza nell’uso scientifico di introspezione ed empatia” (Boringhieri, 1982, già citato, p. 30), in sostanza, sostiene che, se il metodo della psicoanalisi è quello introspettivo-empatico, le teorie psicoanalitiche devono essere formulate sulla base dei dati raccolti mediante tale metodo osservativo. Kohut (1959) afferma:

«Daremo per scontato, d’ora in poi, che l’introspezione e l’empatia sono i costituenti essenziali della indagine psicoanalitica, e cercheremo di dimostrare come questo metodo di osservazione definisca il contenuto e i limiti del campo osservato. Poiché contenuto e limiti del campo a loro volta determinano le teorie di una scienza empirica, sarà nostro compito in questo studio dimostrare la connessione fra introspezione e teoria psicoanalitica, specialmente in quelle aree in cui il misconoscimento di questa connessione ha condotto a imprecisioni, omissioni o errori».

Kohut quindi passa a compiere un riesame di alcuni concetti psicoanalitici fondamentali, e precisamente “Resistenze all’introspezione”, “Organizzazione mentale precoce”, “Conflitto endopsichico e conflitto interpersonale”, “Dipendenza”, “Sessualità, aggressività e pulsioni”, “Il libero arbitrio e i limiti dell’introspezione”. Naturalmente, non posso riferire le interessanti considerazioni che Kohut presenta per ciascuno degli argomenti indicati sopra.

Paul Ornstein, (in Progress in Self Psychology, 1991, vol. 7), fa delle interessanti considerazioni a proposito dello sforzo, iniziato da Kohut nel 1959 e continuato per tutta la sua vita, per cercare di rendere la psicoanalisi una psicologia pura, e di depurarla dalle infiltrazioni delle scorie dei dati tratti dalla biologia e dalla sociologia. Il titolo del lavoro di Ornstein, che ho già menzionato, è “Perché la psicologia del sé non è una teoria delle relazioni oggettuali: considerazioni teoriche e cliniche”. Prima di riferire le considerazioni di Ornstein circa il progetto di Kohut di rendere la psicoanalisi una scienza di psicologia pura senza commistioni con la biologia e la sociologia, vorrei riportare le conclusioni del lavoro in cui egli afferma che la psicologia del sé non può essere considerata una teoria delle relazioni oggettuali come tanti analisti ritengono

Riporto questo passo del lavoro di Ornstein (1991) anche perché in esso è contenuta l’importante indicazione, che non ho avuto finora l’opportunità di riferire, che i confini del sé, secondo Kohut, non coincidono con la superficie della pelle, in contrasto con tutta la teorizzazione tradizionale.

Nella parte conclusiva del suo articolo, molto interessante per tanti versi, Ornstein afferma:

«Le teorie delle relazioni oggettuali hanno preso nome dal fatto che, superando o meno la teoria delle pulsioni, hanno, in ogni caso, collocato le relazioni con gli oggetti in una posizione prioritaria. Contemporaneamente, in alcune di queste teorie, ha avuto luogo una ridefinizione dell’oggetto e del suo rapporto con le pulsioni. (Vedi. per esempio, la pulsione come ‘ricerca dell’oggetto’ e non come “ricerca del piacere” in Fairbairn, 1954.). Le teorie delle relazioni oggettuali hanno dovuto introdurre una propria definizione d’oggetto. Queste teorie, tuttavia, non hanno compiuto l’indispensabile passo successivo che consiste nel collocare il sé al centro dell’universo psicologico e concepire l’altro esclusivamente dal punto di vista del sé. E non hanno nemmeno introdotto il concetto di un sé i cui confini non coincidono con la superficie della pelle. Quest’ultima è una delle principali ragioni per cui la psicologia del sé non sarebbe adeguatamente caratterizzata, qualora venisse concepita come una teoria delle relazioni oggettuali».

Come anticipato, riporto ora il passo del lavoro di Ornstein, in cui egli esamina lo sforzo compiuto da Kohut, a partire dal 1959, perché la psicoanalisi diventi una psicologia pura senza ambiguità.

Ornstein (1991, già citato):

«Con o senza teoria delle pulsioni, per lungo tempo è mancata una classificazione ampiamente accettata, della psicoanalisi. Fa parte delle scienze naturali? È una disciplina ermeneutica e, in quanto tale, fa parte delle scienze umane? O deve essere considerata come una forma di psicologia pura: una scienza empirica sui generis che, come tale, farebbe parte della psicologia? O magari essa rientra contemporaneamente in più d’una delle precedenti categorie? (Vedi Goldberg 1988, pp. 3-1, per una convincente discussione su questi argomenti filosofici)… L’argomento risale al 1914, quando Freud stesso dichiarò che la psicoanalisi era e doveva rimanere psicologia pura, per quanto non sempre, in seguito, egli stesso abbia aderito al proclama».

(La frase di Freud cui Ornstein fa riferimento, senza riportarla, è la seguente:

«Proprio perché in genere mi sforzo di tener lontano dalla psicologia tutto ciò che è estraneo alla sua natura, incluso il pensiero biologico, desidero a questo punto ammettere espressamente che l’ipotesi di una separazione fra pulsioni sessuali e pulsioni dell’io - e cioè la teoria della libido - non poggia che in misura minima su basi psicologiche e ha invece nella biologia il suo supporto essenziale. Sarò quindi coerente abbastanza da lasciar cadere questa ipotesi sulle pulsioni nel caso in cui il lavoro psicoanalitico me ne indicasse una migliore. Ciò, finora, non è accaduto» (Boringhieri, Opere, vol. 7, p. 449).

Dopo questa puntualizzazione di una frase di Freud, che rivela, tra l’altro, l’alto livello scientifico della sua mentalità, proseguo a riportare il pensiero di Ornstein, scusandomi per l’interruzione.

Ornstein continua:

«Forse, l’impedimento non è stato, in sé e per sé, quello della teoria delle pulsioni, perché altri sono stati capaci di superare questo particolare ostacolo, e di avanzare verso una teoria delle relazioni oggettuali, quando la pratica clinica lo rese necessario. Forse è stata la convinzione che soltanto l’ancoraggio della psicoanalisi alla biologia ne mantenesse la scientificità, ad inchiodare Freud alla teoria delle pulsioni; cosa che favorì lo sviluppo della psicologia dell’io, a scapito degli altri due percorsi possibili: la teoria delle relazioni oggettuali e la psicologia del sé… A differenza di Freud, Kohut risolse definitivamente la questione, perché considerò la psicoanalisi come psicologia pura, coerentemente e senza ambiguità. Con questa convinzione nella mente, Kohut fu deciso nel riformulare in maniera coerente il metodo, i concetti e le teorie della psicoanalisi. La trattazione di metodo Introspezione, empatia e psicoanalisi (1959) stabilì il suo programma scientifico. E ciò molto prima che avesse il minimo presagio di quella psicologia del sé che sarebbe maturata dentro di lui. A quel tempo, egli parlava già di psicoanalisi come psicologia pura, che si doveva differenziare chiaramente e nettamente dalla sociologia, da una parte, e dalla biologia, dall’altra parte, per cui volle ripulire il campo dalle infiltrazioni di entrambe».

Le idee di Kohut sul sé prima del 1977

Kohut era un didatta dell’I. P. A. (ricoprì per un certo periodo la carica di presidente della Società Americana di Psicoanalisi) ed era un profondo conoscitore delle teorizzazioni tradizianali (ha scritto, nel 1963, insieme a Seitz un apprezzato lavoro su “Concetti e teorie della Psicoanalisi” (in Boringhieri, 1982, già citato). In quell’epoca, dai suoi amici, Kohut veniva chiamato scherzosamente “Mister psicoanalisi”.

Per tale motivo molti e importanti contributi sul sé e sulle nevrosi narcisistiche sono stati da lui inseriti nell’ambito della psicoanalisi tradizionale, usando il linguaggio psicoanalitico tradizionale.

Kohut, inizialmente e fino al 1977, e quindi nell’ambito del paradigma psicoanalitico tradizionale, condivideva la definizione del sé, proposta da Hartmann, come investimento libidico della propria persona e della sua rappresentazione nell’io. Infatti, nel suo scritto “Forme e trasformazione del narcisismo” (1966, in La ricerca del sé, già citato), in una nota, dice:

«Per la delimitazione del narcisismo, secondo una definizione rigorosa, come “investimento libidico del sé” e la sua differenziazione da altre distribuzioni della libido, quali quelle impiegate dalle funzioni dell’io o “nell’interesse del sé” vedi Hartmann (1953, p. 210; 1956, pp. 307 sg.)».

Per rendere più chiare alcune idee di Kohut sul sé, antecedenti al 1977, riporto alcune affermazioni fatte in occasione del XXVI° Congresso Internazionale di Psicoanalisi che si tenne a Roma nel 1969. Il 31 luglio 1969, nella sessione plenaria del Congresso, venne discusso un lavoro, precedentemente pubblicato, di Douglas C. Levin (1969): Il sé: un contributo al suo posto nella teoria e nella tecnica(Int. J. Psycho-An., vol. 50). La discussione è stata pubblicata in Int. J. Psycho-An., 1970, vol. 51). Il moderatore della discussione fu H. Kohut. Nello scritto, si può leggere il riassunto delle considerazioni introduttive alla discussione dell’autore, e le considerazioni di apertura e di chiusura di Kohut. Riporterò, molti passi delle affermazioni di Levin e di Kohut, utili per il tema di questa nostra riunione.

Nel riassunto delle considerazioni introduttive alla discussione dell’autore D. Levin si racconta:

«(L’oratore) Ha detto che, secondo lui, ci sono delle discrepanze e spazi vuoti nella nostra conoscenza e nella nostra comprensione. Ci sono degli spazi vuoti fra la teoria della libido e la psicologia dell’io, fra la teoria e la tecnica e anche fra le prescrizioni tecniche relative alla opacità dell’analista e la nostra conoscenza che, per l’inconscio, non ci sono segreti. Queste discrepanze e disgiunzioni lo hanno indotto a prendere in considerazione il sé.

Nel 1940, nell’Outline, Freud aveva detto che l’io (o l’es) era il grande serbatoio della libido - qualcosa come un’ameba che estroflette e ritira pseudopodi libidici. Ma da questa data l’io freudiano non è stato più quella ‘povera cosa’ delle prime formulazioni. Esso è diventato l’io, grande e forte, il padrone che autonomamente comanda in casa propria.

Hartmann (1949) ha chiarito il problema per noi. Il sé è il grande serbatoio della libido e del narcisismo. L’io rimane il grande sistema di funzioni e di controllo centralizzato. Kohut (1966, 1968) ha elaborato i percorsi evolutivi del sé.

Noi possiamo, ora, dire che l’io è un sistema di funzioni completamente anonimo, i cui confini relativamente fissi sono limitati dagli strumenti che per l’uomo sono disponibili… Il sé, per contro, è una struttura totalmente individuale e, all’origine, totalmente narcisistica, i cui confini possono espandersi e contrarsi più o meno a volontà. Mentre l’io è attivamente impegnato in una lotta di conquista dell’ambiente per soddisfare esigenze future, il sé, potremmo dire, è molto più reattivo e in un rapporto di maggiore reciprocità con l’oggetto. L’io è governato dal principio di realtà, e i cambiamenti nell’io prendono posto in un insieme di direzioni in accordo con linee e programmi dello sviluppo incorporati (built-in). Il sé immodificato, che è maggiormente governato dal principio del piacere, è, di conseguenza, una struttura molto più variabile ed elastica dell’io. Per l’io, l’oggetto è percepito come separato, esistente per suo proprio diritto, con proprietà e qualità proprie. Per il sé, l’oggetto esiste come una percezione molto più narcisistica, in accordo con i bisogni del sé, o anche come una semplice estensione del sé, delle attività del sé. In un modo generale, potremmo dire che l’io e il sé sono opposti, con differenti, sebbene collegate, storie evolutive. Seguendo Kohut (1966), potremmo riassumere uno degli scopi della vita dell’io come una lunga lotta per incrementare il dominio sulle energie narcisistiche del sé grandioso».

Riporto ora alcune considerazioni del Moderatore della Discussione plenaria del Congresso del 1969. Kohut dice:

«Il dott. Levin ci ha dato un importantissimo contributo: la sua schietta insistenza sul significato teorico e tecnico del sé».

E, in altra parte del suo discorso, aggiunge:

«[Egli] ci ha presentato i prolegomeni di una metapsicologia del sé. È inevitabile che le sue ipotesi, primi passi in una regione largamente ignota, suscitino delle obiezioni. Senza affermare che sono consigliabili dei cambiamenti teorici sostanziali (vedi le considerazioni di chiusura del moderatore), sono tuttavia d’accordo con il dott. Levin che ci sono delle evidenze cliniche a sostegno dell’argomento che il sé può essere considerato non solo come una configurazione circoscritta, introspettivamente accessibile in varie locazioni psichiche, ma anche come uno dei “centri di funzioni identificabili”, come una “entità psichica con un’organizzazione coesiva identificabile dal punto di vista dell’esperienza, dotata di suoi particolari processi omeostatici nel rapporto con l’ambiente” […]. Sono rimasto insoddisfatto per l’insufficiente distinzione fra il sé e la personalità».

E poi aggiunge

«e dall’atteggiamento del dott. Levin verso il concetto d’identità. Egli [Levin] menziona – e in questo sono d’accordo – la mia affermazione che “in psicoanalisi non c’è un posto appropriato per il concetto d’identità”. Tuttavia, egli sembra primariamente biasimare la psicoanalisi di essere inospitale, mentre io ritenevo che la nozione d’identità… non è un concetto della psicologia del profondo; essa è collegata primariamente alle esperienze consce e preconsce di un individuo nei riguardi del suo ruolo e della sua personalità.

Il sé, invece, è un concetto di psicologia del profondo che può essere metapsicologicamente definito: sul piano genetico, disegnando la relazione fra il sé presente e il suo precursore arcaico, e sul piano strutturale-dinamico, disegnando, in sezione trasversa, la relazione analoga, attuale, vale a dire, l’intergioco fra il sé maturo che è integrato nella personalità adulta e le configurazioni del sé primitive che non lo sono. Lo studio del sé nel transfert ci permette, per esempio, la ricostruzione di una fase evolutiva precoce, quando esso per la prima volta diviene un’unità coesiva. E noi impariamo anche a comprendere come, durante vari stadi successivi di sviluppo – compreso, in particolare, il passaggio dall’adolescenza all’età adulta – esso oscilla, sotto l’impatto di pressioni interne ed esterne, fra nuove frammentazioni e riguadagnata coesione. Soltanto la scoperta della dimensione psicologica profonda delle oscillazioni fra la coesione e la frammentazione del sé adolescenziale conscio e preconscio, cioè delle sue cosiddette “crisi d’identità”, permette la spiegazione di queste manifestazioni di superficie, nella cornice della metapsicologia psicoanalitica del sé. È certamente istruttivo esaminare gli stress psichici (come i traguardi adattativi della tarda adolescenza), che scatenano la frammentazione di un sé nucleare che non ha raggiunto un sufficiente grado di sicurezza. Soltanto l’indagine psicoanalitica delle determinanti genetiche del sé, comunque – come si sia costituito nella prima infanzia e quali specifici ostacoli si siano contrapposti al suo consolidamento – e lo studio dell’intergioco tra la vulnerabilità del sé arcaico e la vulnerabilità del sé maturo di fronte ad uno scopo adattativo, ci dà accesso alla spiegazione metapsicologica delle drammatiche manifestazioni della superficie psichica, e ci dà accesso verso una terapia causale.

Ed ecco alcune osservazioni cliniche. Il dott. Levin condivide l’opinione di molti analisti (1) che i pazienti con disturbi del sé tendono a essere degli individui regrediti, il cui trattamento presenta grandi difficoltà all’analista e (2) che anche nei casi meno gravi la psicopatologia sia molto diffusa e riguardi la generalità delle esperienze e dei comportamenti degli individui. Al contrario, io mi sono convinto che la psicopatologia del sé può essere più o meno grave, ampia o circoscritta, e può presentare vari gradi di difficoltà all’analista, che dipendono non solo dalla natura del disturbo del paziente ma specialmente dalla familiarità dell’analista con essa e con i problemi terapeutici che pone».

E, poi, parlando della tecnica, Kohut aggiunge:

«La prospettiva del dott. Levin sulla tecnica terapeutica è, tuttavia, assolutamente irreprensibile, quando sottolinea la fallacia delle interpretazioni strutturali di fronte ai problemi del sé».

Col termine “interpretazioni strutturali”, Kohut, come Levin, intende quelle riguardanti i derivati pulsionali e le difese. Qui, secondo la mia opinione, Kohut sembra alludere, come dirà anche nelle sue considerazioni conclusive della presente discussione, alla necessità di introdurre in psicoanalisi una teorizzazione di base complementare rispetto a quella tradizionale per curare analiticamente i disturbi del sé.

Nelle considerazioni di chiusura della discussione in seduta plenaria del Congresso di Roma, Kohut rilevando i problemi di formulazione, di definizioni e terminologia che si sono manifestati anche negli interventi degli altri partecipanti alla discussione, ritorna a parlare dei suoi dubbi sulla validità della cornice teorica della psicoanalisi tradizionale di comprendere più profondamente e di curare più efficacemente i disturbi del sé; torna a precisare la distinzione tra i concetti del sé e quelli di personalità e identità; e infine spiega i fenomeni clinici della coesività del sé e della sua frammentazione, collegandoli agli stadi genetici normali dello sviluppo del sé.

Kohut dichiara:

«Da una parte, penso che, nel momento attuale, la cornice teorica tradizionale fornisce una collocazione adeguata per il sé (come concetto subordinato) e che nessuno dei fenomeni clinici ed empirici di cui si è a lungo parlato richieda l’introduzione di una quarta istanza della mente [come aveva ipotizzato Levin]. D’altra parte, sento che non dovremmo escludere la possibilità che la prosecuzione della ricerca nel campo del narcisismo (cioè, dei disturbi narcisistici della personalità) conduca in futuro a delle scoperte che potrebbero comportare un cambiamento nelle nostre teorie, anche in quelle concernenti le componenti di base della mente».

Poi, dice:

«L’io, l’es e il super-io sono i costituenti di una specifica astrazione psicoanalitica di alto livello, cioè distante dall’esperienza: l’apparato psichico. La personalità (come l’identità) è una nozione che, per quanto spesso utile in senso generale, non è nata nell’ambito della psicologia psicoanalitica: essa appartiene ad una diversa cornice teoretica, più in sintonia con l’osservazione del comportamento sociale e con la descrizione dell’esperienza (pre)conscia di se stessi nell’interazione con gli altri, piuttosto che con le osservazioni di psicologia del profondo. Il sé, invece, emerge nella situazione analitica ed è concettualizzato nel senso di un’astrazione psicoanalitica di livello relativamente basso, cioè, relativamente vicina all’esperienza, come un contenuto dell’apparato mentale. (Esso è) una struttura all’interno della mente poiché (a) è investito con energia istintuale e (b) ha continuità nel tempo, vale a dire è duraturo… Essendo una struttura psichica il sé possiede anche una collocazione psichica. Per essere più preciso, diverse - e spesso inconciliabili - rappresentazioni del sé sono presenti non solo nell’es, nell’io e… nel super-io (vedi Hartmann, 1953; Jacobson, 1964; Sandler et al., 1963), ma anche all’interno di una singola istanza della mente. Possono esistere, rappresentazioni contrastanti del sé a livello conscio e inconscio - per esempio, di grandiosità e d’inferiorità - l’una accanto all’altra».

Kohut dichiara che non vorrebbe dare l’impressione che egli creda che, su tali problemi teorici, si sia finito di discutere, ma ci tiene a riaffermare che le precedenti considerazioni concettuali non sono in contrasto con le evidenze cliniche attualmente disponibili. E ripete:

«In quanto contenuto dell’apparato mentale, il sé dovrebbe essere chiaramente distinto dall’io e dalla personalità».

E aggiunge:

«A sostegno di questa rivendicazione… vorrei adesso riferirmi al sé all’interno dei nessi di due serie di circostanze, concretamente ed empiricamente verificabili: (a) un contesto genetico-evolutivo e (b) un contesto dinamico-strutturale.

L’esempio evolutivo si riferisce alla nascita del sé a partire dai frammenti dell’esperienza autoerotica con il supporto della funzione speculare della madre (Kohut, 1966). Nei termini della metapsicologia tradizionale, questo sviluppo corrisponde al passaggio dallo stadio dell’autoerotismo a quello del narcisismo (Freud, 1914). Possiamo assumere (estrapolando, per esempio, dalle momentanee regressioni degli analizzandi) che il bambino piccolo sperimenti inizialmente le sue varie attività fisiche e mentali e specialmente le diverse parti del suo corpo come separate (una accanto all’altra, via via che siano funzionalmente investite), e che egli gradualmente acquisti un senso di unità complessiva, che acquisti cioè una coscienza del fatto che le singole funzioni e parti del corpo appartengono ad una totalità più grande, il suo sé totale che adesso, nella sua unità, viene anche investito di libido narcisistica. La risposta gioiosa della madre al bambino (totale), il fatto di chiamare il suo nome oltre che rispondere alle singole parti del suo corpo o alle singole sue attività o funzioni mentali, che in quel momento viene così investito, contribuisce in maniera determinante al compiersi di questo passaggio evolutivo. I disturbi relativi a questo primo consolidamento del sé (che predispongono ad una successiva tendenza alla frammentazione di questa struttura sotto stress) devono, ovviamente, essere esaminati anche sullo sfondo dell’incapacità materna di rispondere in maniera accettante al bambino, specialmente a lui come ad un’organizzazione psicosomatica, totale e unitaria.

La seconda serie di circostanze empiricamente accessibili ci mostra il sé in un istruttivo contesto dinarnico-strutturale che dimostra l’utilità di differenziare fra (1) il sé (un’astrazione derivata dall’unità e dalla continuità della esperienza [di chi si è] introspettivamente osservabile) e (2) l’io (una parte dell’apparato mentale. una serie di funzioni psichiche). Le relazioni di cui parlerò adesso, ben conosciute ed empiricamente accertabili, sono presentate a sostegno della tesi che un sé sufficientemente investito e fortemente coesivo migliora il funzionamento dell’io e che, inversamente, un forte investimento delle funzioni dell’io tende ad aumentare la coesione dei sé.

Riguardo al primo [argomento] - che le funzioni dell’io vengono incoraggiate dal sé coesivo - c’è poco da dire, poiché i dati empirici sono direttamente osservabili e quindi a disposizione di chiunque. Il sentimento certo di essere un’unità ben delimitata - cioè. un concetto chiaro di chi si è, che poggia su quel senso profondo e senza nome di coesione nucleare, precocemente acquisito nella vita - è una delle pre-condizioni della capacità attendibile dell’io di svolgere le sue funzioni. Potremmo dire che il sé può essere a servizio dell’io, come un organizzatore delle attività dell’io. Se, d’altra parte, il sé è poveramente investito, momentaneamente o cronicamente, allora le funzioni dell’io possono anche soffrirne, possono essere svolte senza piacere, possono essere sconnesse le une dalle altre, ed essere carenti nella forza dell’intenzione e della coesione integrata. Se, infine, nel corso dell’analisi di un sé patologico, le radici genetiche dei disturbi sono portate allo scoperto e lo specifico processo di elaborazione conduce ad un rafforzamento della struttura del sé, allora si può osservare che, pari passu, anche le funzioni dell’io del paziente migliorano.

La relazione inversa - l’aumentato investimento del sé attraverso l’attivazione delle funzioni dell’io - è facile da dimostrare. Si tratta di fenomeni quotidiani come quello del rafforzamento di un sé, momentaneamente debilitato (scosso da un colpo che ha ferito la propria autostima), attraverso un esercizio fisico che dà luogo ad un maggiore investimento del sé corporeo, o attraverso lo svolgimento di un’intensa attività mentale che conduce ad una conferma del sé. L’esempio più sorprendente dell’influenza esercitata dall’io sul sé, tuttavia, può occasionalmente aversi all’inizio della schizofrenia. Durante la fase prepsicotica, il paziente è consapevole, di un disturbante disinvestimento del sé: si sente “diverso”, meno reale, frammentato. Può cercare di contrastare questa regressione (dal narcisismo all’autoerotismo: l’opposto del normale progresso infantile) attraverso l’iperinvestimento frenetico delle funzioni dell’io: un’attività forzata di pensiero, di parola o di scrittura, o un lavoro forzato di tipo fisico o mentale. L’attivazione delle funzioni dell’io può, sfortunatamente, non riuscire a rafforzare il sé vacillante e la regressione psicotica segue così il suo corso. (Così, il surmenage viene spesso erroneamente interpretato dal paziente e dalla sua famiglia come la causa o il fattore scatenante della malattia e non come un tentativo auto-terapeutico). Il successo o il fallimento di queste misure, tuttavia, non è qualcosa che ci riguarda in questa sede: ciò che doveva essere dimostrato è il principio della reciproca relazione fra l’io e il sé - e, di conseguenza, la validità euristica di accettare il sé come una precisa configurazione psichica».

Kohut presenta anche un sommario di ciò che ha sostenuto nel suo intervento conclusivo:

«Riassumendo: nel contesto delle conoscenze psicoanalitiche attualmente disponibili, è meglio limitarci a definire il sé come un importante contenuto (una struttura o una configurazione) all’interno dell’apparato mentale, vale a dire come quelle auto-rappresentazioni (imagines) del sé che sono collocate nell’io, nell’es e nel super-io (cfr. Hartmann, 1953; Sandler et al., 1963). Sebbene non debba essere del tutto scartata la possibilità di una futura accettazione del sé “come centro di funzioni identificabili” [come sostenuto da Levin] e quindi come un’istanza della psiche, questo argomento non dovrebbe essere affrontato a questo punto. Per il presente, dovremmo accantonare la questione dell’opportunità di un cambiamento nelle nostre concezioni dei costituenti di base della mente, ma dovremmo dedicare i nostri sforzi alla raccolta e alla valutazione critica di rilevanti dati empirico-clinici».

(La traduzione dall’inglese della relazione di quanto avvenne durante la discussione, in seduta plenaria, del lavoro di Douglas C. Levin, nel Congresso internazionale di psicoanalisi tenutosi a Roma nel 1969, è di A. Lorenzini e L. Ruggiero).

Kohut (1969), nel riassunto del suo intervento conclusivo al lavoro di Levin, aveva affermato:

«Sebbene non debba essere del tutto scartata la possibilità di una futura accettazione del sé “come centro di funzioni identificabili” e quindi come un’istanza della psiche… Per il presente, dovremmo dedicare i nostri sforzi alla raccolta e alla valutazione critica di rilevanti dati empirico-clinici».

Con il libro 1971, Kohut si mostra convinto di aver raccolto i “rilevanti dati empirico-clinici” e di aver esercitato a sufficienza la valutazione critica di essi, che, nel 1969, riteneva fattori necessari per una “accettazione del sé come… un’istanza della psiche”, insieme con le altre istanze (l’io l’es e il super-io) dell’apparato psichico della psicoanalisi classica.

Ma nel periodo successivo al 1971, Kohut lentamente giunse al convincimento che tale “cambiamento delle nostre concezioni dei costituenti di base della mente” non era sufficiente per capire profondamente e curare efficacemente i disturbi del sé della psicopatologia grave analizzabile. Egli riteneva anche che la concezione dell’Uomo della psicoanalisi classica come Uomo Colpevole è limitativa della sua natura, non soltanto nella clinica, ma anche nella Storia. E che per capire più ampiamente la vera natura dell’Uomo è necessaria una concezione complementare rispetta a quella della teorizzazione classica, e cioè quella dell’uomo creativo, che definirà, nel 1977, come Uomo Tragico. Kohut (1977) afferma:

«L’Uomo Tragico… cerca di esprimere il modello del suo sé nucleare… Il fatto innegabile che i fallimenti dell’uomo oscurano i suoi successi mi ha spinto a indicare in forma negativa questo aspetto dell’uomo come Uomo Tragico, anziché come “Uomo Creativo” o che “esprime il proprio sé”»(p. 126-127).

Nel suo lavoro (1982 (Astrolabio 1989, già citato), Kohut afferma:

«La psicoanalisi tradizionale ritiene che la natura essenziale dell’uomo sia definita totalmente quando egli è considerato Uomo Colpevole, un uomo cioè impegnato in una lotta senza speranza fra le pulsioni che scaturiscono dalla base biologica di homo natura e le influenze educatrici che provengono dall’ambiente sociale così come esse vengono inglobate nel super-io. La psicologia del sé crede invece che l’essenza dell’uomo sia definita quando è vista come un sé e che l’homo psychologicus (mi scuso per questo termine che mi serve solo per contrapporlo all’homo natura) è, al livello più profondo, l’Uomo Tragico, che cerca, quasi sempre senza riuscirci, di realizzare nel breve spazio della sua vita il programma esistente nel suo profondo» (p. 94).

Kohut, (1978, “Il sé dell’analista” in Boringhieri, 1982, già citato), dichiara:

«Alla fine mi resi conto che una psicologia indipendente del sé era necessaria non principalmente per spiegare questa o quella osservazione clinica, ma perché comprendeva una dimensione dell’uomo alla quale fino a quel momento la psicoanalisi non si era dedicata… Un osservatore scientifico della vita interiore dell’uomo otterrà soltanto una visione parziale del campo esaminato fino a quando si limiterà all’uso degli strumenti concettuali della psicologia del conflitto. La psicologia del conflitto, in altre parole, vede solo l’Uomo Colpevole: per osservare, comprendere e spiegare l’Uomo Tragico è necessaria la psicologia del sé. Un aspetto essenziale della vita umana, che è stato finora dominio esclusivo di filosofia, teologia, arte, può ora, mediante l’applicazione della psicologia del sé, divenire l’obiettivo dell’osservazione empirica e dell’indagine scientifica... La psicologia del conflitto e la teoria delle pulsioni avevano, nel complesso, spiegato con successo l’importante ma ristretto campo delle nevrosi classiche. Avevano avuto molto meno successo di fronte alla psicopatologia del sé (dai disturbi narcisistici della personalità alle psicosi) e di fronte alle vicissitudini del comportamento dell’uomo nell’arena della storia […] Invece l’accettazione del primato psicologico del sé e delle sue aspirazioni e il nostro esame delle cause e conseguenze dei suoi difetti ci consentono di vedere gli istinti patologici dell’uomo in un contesto psicologico significativo e ci conducono, in particolare, al riconoscimento che anche le più gravi e durevoli occasioni di distruttività umana devono essere comprese come reazioni del suo sé ferito» (pp. 191-192).

Nel mio libro del 1996 (già citato), ho sostenuto che Heinz Kohut, con la sua fondamentale opera La guarigione del sé (1977) ha proposto, dall’interno della psicoanalisi organizzata, un vero e proprio nuovo paradigma nel senso in cui è stato precisato da Kuhn (1962).

Nel nuovo paradigma psicoanalitico proposto, il sé viene con­side­rato come il centro dell’universo psicologico, e la debolezza e il deficit primari del sé vengono considerati come il centro della psicopatologia, in specie di quella grave.

Kohut (1977) ha affermato che le teorie fon­da­mentali della psicoanalisi classica - le teorie del paradigma della pulsione-difesa e dell’apparato mentale - non sono erronee né irrilevanti, ma si ri­velano inadeguate per una più profonda comprensione e una più efficace terapia analitica particolarmente delle forme psicopatologiche più frequenti nell’epoca attuale, vale a dire quelle gravi analizzabili.

Kohut (1977) ha esteso la sua critica anche agli autori post-freudiani. Egli, nel 1977, ha affermato:

«Nonostante lo sforzo ammirevole fatto da generazioni di psicoanalisti per allargare le teorie delle pulsioni, delle di­fese e della struttura dell’apparato psichico fino ai loro limiti estremi... queste teorie non riescono a rendere giusti­zia alle esperienze collegate al compito crucialmente importante di costruire e mantenere un sé nucleare coesivo... e, secondariamente, alle esperienze collegate allo sforzo, anche questo crucialmente importante, del sé, una volta costituitosi, di esprimere i suoi modelli fondamentali... la teoria delle pulsioni e i suoi sviluppi spiegano l’Uomo Colpevole, ma non spiegano l’Uomo Tragico» (p. 200).

Kohut (1977):

«Credo di essere riuscito a dimostrare (vedi il secondo capitolo) la pertinenza e il potere esplicativo dell’ipotesi secondo cui le configurazioni psicologiche primarie del mondo esperienziale del bambino non sono le pulsioni e che esse diventano contenuti di esperienza, quando il sé è privo di sostegno, come prodotti di disintegrazione. È istruttivo in questo contesto esaminare la disintegrazione delle due funzioni psicologiche fondamentali, - la sana autoaffermazione nei confronti dell’oggettosé speculare, la sana ammirazione per l’oggettosé idealizzato - la cui presenza in circostanze normali, favorevoli, indica che un sé indipendente sta cominciando a emergere dalla matrice di oggettisé speculari e idealizzati. Quando l’oggettosé speculare non risponde alla presenza e all’autoaffermazione del bambino, il suo sano esibizionismo (che, dal punto di vista dell’esperienza, è una configurazione psicologica ampia anche quando sono fortemente implicate come rappresentative del sé totale singole parti corporee o singole funzioni mentali) viene abbandonato e preoccupazioni esibizionistiche isolate sessualizzate concernenti simboli particolari di grandezza (il flusso di urina, le feci, il fallo) prendono il sopravvento. E similmente, quando la ricerca da parte del bambino dell’oggettosé onnipotente idealizzato con il cui potere vuole fondersi fallisce, o per la debolezza di questo, o per il suo rifiuto di permettere una fusione con la sua grandezza e potere, allora nuovamente l’ammirazione sana, estatica e felice cesserà, la configurazione psicologica ampia andrà in frantumi e preoccupazioni sessualizzate di tipo voyeuristico nei confronti di simboli isolati del potere dell’adulto (il pene, il seno) prenderanno il sopravvento» (pp. 157-158).

Kohut (1978):

«L’interesse di Hartmann nei problemi dell’adattamento che lo condusse all’ipotesi di una sfera libera dal conflitto nell’io e alle ipotesi correlate dell’autonomia primaria e secondaria dell’io – il suo sviluppo determinato in modo innato, da una parte, e la sua abilità a districare se stesso dai conflitti intersistemici e intrasistemici che avevano interferito con le sue funzioni, dall’altra parte - contenevano il riconoscimento che, almeno per quanto riguarda la teoria, una focalizzazione quasi esclusiva sul conflitto e sull’infermità ostacolava il cammino della realizzazione della speranza di Freud che la psicoanalisi potesse, alla fine, diventare una psicologia comprensiva. Ancora, anche se la psicologia dell’io produsse alcune asserzioni sulla salute mentale eccellenti ma generiche (Hartmann, 1939b) e anche se Erikson, il più largamente conosciuto tra i moderni investigatori psicoanalitici del campo psicologico al di fuori del setting clinico, considerava se stesso uno psicologo dell’io, la reale influenza della cornice concettuale della psicologia dell’io nel campo applicato fu gravemente limitata dal fatto che le ipotesi di Hartmann riguardavano ancora un apparato, vale a dire l’apparato mentale e non il sé. È la psicologia del sé che ha ipotizzato l’esistenza di un sé nucleare composto da ambizioni nucleari, doti e talenti, e da mete idealizzate nucleari, e ha così spiegato il fatto che il sé umano è predisposto a muoversi ad ogni momento (poised) verso il futuro. La tensione dinamica del programma impostato nel nostro sé nucleare lotta verso la realizzazione e così dà a ciascuno di noi uno specifico destino che noi adempiamo, adempiamo parzialmente o non riusciamo ad adempiere nel corso delle nostre vite. È questa ipotesi di un programma centrale che integra il nucleo del sé di ciascuna persona, “un programma predisposto all’azione (action-poised), teso nel campo tra le sue ambizioni e i suoi ideali” (Kohut and Wolf, 1978), che anche differenzia il sé della psicologia analitica del sé dal concetto di Erikson di “identità”… Né la “identità” di Erikson né il sé degli psicologi dell’io della scuola di New York sono, perciò, il sé della psicologia analitica del sé – essi non prendono in considerazione l’esistenza di un programma nucleare che mira dentro il futuro ed è responsabile del fatto - il fatto empiricamente accertabile, vorrei aggiungere – che la personalità degli esseri umani ha dimensioni che sono non soltanto “al di là del principio del piacere” ma anche “al di là dell’adattamento”» (“Reflection” on Advances in Self psychology in The Search for the Self, già citato, vol. 4).

La nuova concezione del valore del narcisismo e del suo sviluppo

Parliamo, adesso, come preannunciato, della modifica fondamentale apportata da Kohut, nel periodo antecedente al 1977, alla concezione del narcisismo della psicoanalisi classica (Freud, 1914).

Kohut (1966) nel lavoro “Forme e trasformazioni del narcisismo” (in Boringhieri, 1982, già citato) proprio all’inizio del suo scritto, presenta le seguenti considerazioni:

«Sebbene nelle discussioni teoriche non venga generalmente messo in dubbio che il narcisismo, l’investimento libidico del sé, non è in sé stesso patologico né nocivo, esiste una comprensibile tendenza a considerarlo con una valutazione di tonalità negativa appena si esce dal campo della teoria. Se un tale pregiudizio esiste, esso è senza dubbio basato su di un paragone tra narcisismo e amore oggettuale, ed è giustificato dall’asserzione che il narcisismo è la più primitiva e la meno adattativa di queste due forme di distribuzione libidica. Io credo che queste opinioni non provengano essenzialmente da una valutazione obiettiva, vuoi della funzione del narcisismo nel corso dello sviluppo, vuoi del suo valore adattativo, ma siano dovute all’intrusione impropria del sistema altruistico di valori della civiltà occidentale. Quali che siano le ragioni di questi giudizi di valore, essi esercitano un effetto restrittivo sulla pratica clinica. Tendono infatti a produrre nel terapeuta un desiderio di sostituire la posizione narcisistica del paziente con un amore oggettuale, mentre spesso l’obiettivo più appropriato di una trasformazione del narcisismo (vale a dire della ridistribuzione della libido narcisistica del paziente e dell’integrazione delle strutture psicologiche primitive nella personalità matura) viene trascurato. Anche dal punto di vista teorico il contributo del narcisismo alla salute, all’adattamento, alla realizzazione non è stato trattato esaurientemente. L’avere scelto tale ottica si giustifica su basi euristiche, in quanto l’esame degli stati relativamente muti di narcisismo equilibrato è chiaramente meno fecondo che non l’esame del narcisismo in condizioni di disturbo. I disturbi dell’equilibrio narcisistico cui ci riferiamo come a “ferite narcisistiche” sembrano offrire una via di accesso particolarmente promettente al problema del narcisismo, non solo a causa della frequenza con cui si manifestano in un largo spettro di stati psicologici normali e anormali, ma anche perché di solito sono facilmente riconoscibili dalla penosa sensazione di imbarazzo o vergogna che li accompagna e dalla loro elaborazione ideativa, conosciuta come senso di inferiorità o di orgoglio ferito».

Riporto un passo del mio libro (Ruggiero, 1996, già citato):

«La principale modifica apportata da Kohut (1971) alla teorizzazione psicoanalitica classica è quella che riguarda la natura del narcisismo, il suo valore e il suo sviluppo. Nella prefazione dell’opera del 1971, Kohut sottolinea che esiste un presupposto, che viene spesso ripetuto, secondo il quale il narcisismo escluderebbe le relazioni oggettuali. Invece egli sostiene che il narcisismo comporta particolari relazioni oggettuali con particolari oggetti che egli denomina oggettisé. Questi sono oggetti che vengono adoperati al servizio del sé o sentiti come facenti parte del sé (p. 8)… Kohut (1971) afferma: “La mia prospettiva, che è quella della metapsicologia psicoanalitica, in armonia con il mio metodo d’osservazione che comprende la riattivazione transferale dell’esperienza infantile, mi ha portato a distinguere lo sviluppo parallelo non solo del narcisismo e dell’amore oggettuale (che si muovono entrambi da livelli arcaici a livelli più alti), ma anche di due principali rami del narcisismo stesso (il sé grandioso, l’imago parentale idealizzata)” (p. 213; cfr. anche pp. 15/16). Il narcisismo non esclude le relazioni oggettuali. Al contrario il narcisismo è caratterizzato da intense e profonde relazioni oggettuali. E l’oggetto investito di libido narcisistica non è l’oggetto della pulsione, ma è un oggettosé, vale a dire un particolare oggetto investito da libido narcisistica che ha la specifica funzione di essere al servizio del sé e della sua sopravvivenza.

Kohut (1972) precisa, in modo particolarmente efficace, l’importanza che egli attribuisce alla concezione dello sviluppo indipendente del narcisismo dicendo: “Se mi si domandasse quale sia il punto più importante da sottolineare a proposito del narcisismo risponderci: la sua linea di sviluppo indipendente, dal grado primitivo a quello più maturo, adattativo e culturalmente valido” (in Boringhieri, 1978, già citato, p. 126).

La nuova concezione del narcisismo e del suo sviluppo, proposta da Kohut in contrasto con tutta la precedente concettualizzazione al riguardo, ha sollevato in psicoanalisi molte polemiche. L’ipotesi di una linea indipendente dello sviluppo del narcisismo è stata contrastata soprattutto da parte di Kernberg il quale ritiene che l’investimento narcisistico e l’investimento istintivo-oggettuale avvengono contemporaneamente e si influenzano l’un l’altro. Conseguentemente, secondo Kernberg, non si potrebbero studiare le vicende dello sviluppo narcisistico senza studiare contemporaneamente lo sviluppo delle relazioni oggettuali pulsionali. Rifacendosi, naturalmente, alla teoria classica delle pulsioni, Kernberg considera il narcisismo come una delle fasi dello sviluppo psicosessuale normale che va dall’autoerotismo al narcisismo fino all’amore oggettuale maturo, seguendo un’unica linea di sviluppo (Freud, 1914b). Parlando delle tesi di Kohut sul narcisismo, Kernberg (1975) dichiara: “Dissento da queste posizioni e come la Jacobson (1964), la Mahler (1968), e van der Waals (1965) ritengo che non si possa scindere lo studio del narcisismo normale e patologico dalle vicende dei derivati pulsionali sia libidici sia aggressivi” (in Boringhieri, 1978, p. 277)» (Ruggiero, p. 93)..

 



[1]    E. Wolf (1983): «Freud usò i termini Einfühlung (o einfühlen), o Sichhineinversetzen. Einfühlung o Einfühlen che tradotti letteralmente, significano sentirsi entro qualcosa o qualcuno. Sichhineinversetzen, tradotto letteralmente, significa porsi entro qualcosa o qualcuno […]. Freud non elabora il concetto di empatia; e in tutta la inglese Standard Edition il concetto è menzionato solo quindici volte. Si potrebbe facilmente pensare che Freud non considerasse l’empatia molto importante. Ma Freud stesso contraddice questa opinione quando afferma in uno dei suoi scritti sulla tecnica che nell’instaurarsi di un’effettiva traslazione terapeutica “è certamente possibile giocarsi questo primo successo se dall’inizio si adotta un punto di vista che non sia quello della comprensione empatica, per esempio un punto di vista moraleggiante” (1913, p. 140). L’originale è Einfühlung, che io ho qui tradotto come “comprensione empatica”… In un’altra affermazione, Freud dice: “Una via conduce dall’identificazione, attraverso l’imitazione, all’empatia, vale a dire, alla comprensione del meccanismo mediante il quale noi siamo resi capaci di prendere posizione verso la vita mentale di un’altra persona” (1921, p. 110, n. 2) […]. (Rimane) l’apparente sottovalutazione dell’empatia da parte di Freud nel non scrivere un importante saggio su questo concetto centrale. Io credo che ci siano stati due motivi. Primo, il significato lessicale delle parole “sentirsi o porsi entro un altro” può essere sembrato a Freud assolutamente chiaro e diretto, senza bisogno d’elaborazione […]. Il secondo motivo… (Egli) era dal punto di vista filosofico legato alla filosofia materialista della scienza dei suoi tempi, che non aveva spazio per la raccolta di dati che non potessero essere ufficialmente misurati e verificati… Freud sapeva che le osservazioni psicoanalitiche producevano dati ottenuti diversamente, in modo introspettivo piuttosto che estrospettivo, ma sempre dati. Per i suoi mentori scientifici (Helmholtz, Brucke, e Meynert), tuttavia, ciò rappresentava uno scandalo. Penso che siamo fortunati che Freud fosse un uomo di coraggio e abbia menzionato Einfühlung quindici volte (“Empatia e controtraslazione“, in The Future of Psychoanalysis, Inter. Universities Press, Inc, 1983).

 

[2]    Credo di aver espresso molto chiaramente il mio atteggiamento ne “Lo psicoanalista nella comunità degli studiosi” (1975), dove ho detto: «Per il fisico l’essenza dei fenomeni percepiti dall’essere umano come calore e luce è la stessa. Li concepisce come onde che si differenziano solo in base alla loro frequenza lungo l’asse del tempo. Per il fisico, i fenomeni energetici sperimentati dall’essere umano come sensazione di calore e come percezione del rosso formano un continuum ininterrotto, nonostante il fatto che un tipo di recettore nell’equipaggiamento biologico dell’essere umano…. è in sintonia con il calore mentre un altro… è in sintonia col colore rosso. Dal punto di vista dello psicologo che tratta con l’esperienze dell’uomo, comunque, il calore e il colore rosso possono avere connotazioni ampiamente differenti - come valutati dallo psicologo, il calore e il colore rosso possono essere, chiaramente, esperienze disparate che non formano un continuum».

 

[3]    Un esempio clinico di risposta sbagliata da parte dell’oggettosé, che dà luogo a frammentazione, riferito nel capitolo 9, era già stato presentato nel 1971 (p. 121), dove ho parlato del fatto che certe interpretazioni analitiche possono costituire una ripetizione dei traumi infantili che stanno geneticamente alla base del fenomeno stesso. Ecco il passaggio in questione: “Il paziente B. ricordava, a proposito della propria infanzia, le seguenti reazioni distruttive materne. Quando le riferiva con una certa esuberanza delle proprie conquiste ed esperienze, la donna si mostrava non solo fredda e indifferente ma, invece di rispondergli in maniera attinente, bruscamente spostava il discorso su dettagli marginali, criticandolo per questo e per quel motivo («Non muovere le mani mentre parli!» ecc.). Queste reazioni devono esser state sperimentate dal bambino non solo come rifiuti diretti contro il suo specifico bisogno di conferma, ma anche come azioni distruttive ai danni della coesione della sua esperienza di sé (spostando l’attenzione su una parte del suo corpo), proprio nel momento di massima vulnerabilità, mentre egli stava porgendo il proprio sé totale per ricevere approvazione.

«   L’analista empatico - consapevolmente o intuitivamente - ascolterà con attenzione quest’esempio e si renderà conto che ci sono dei momenti, nel corso di ogni analisi, quando anche l’interpretazione più precisa e corretta a proposito dei meccanismi, delle difese o di qualche altro dettaglio della personalità del paziente è fuori luogo e inaccettabile da parte sua, perché egli ha bisogno di comprensione per qualche importante evento recentemente accaduto nella sua vita, per esempio nuove conquiste o simili» (1971, p. 121).

 

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