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Editoriale

Siamo arrivati alla fine numero del 2016  e oltre a porgervi gli auguri di Buone Feste ringraziamo tutti i nostri lettori, gli  autori e tutti coloro che ci hanno inviato i loro contributi.

In questo numero

  • Il dott. Ugo Sodini  ci illustra il percorso fatto da David Ernest Oppenheim che da pioniere della società psicoanalitica fondata da Sigmund Freud diventa seguace dell’analisi individuale e amico personale di Alfred Adler
  • La prof.ssa Melega compie nel suo bell’articolo un exscursus  del  modello psicoanalitico della mente, dalle sue origini fino alla psicoanalisi contemporanea
  • La dott.ssa. Napoli ci parla del rapporto fra mente e corpo nel gruppo, una bipolarità che si manifesta in forma dialettica e sostiene il processo della comunicazione
  • La dott.ssa Saponaro analizza l’inconscio dinamico e la sua evoluzione nella psicoanalisi contemporanea
  • Il dot. Sciannamea ci parla dei principali modelli in cui si declina l’interpretazione in psicoanalisi.

Per arricchire la grafica abbiamo deciso di inserire prima di ogni  articolo  alcune opere di un pittore, scegliendone sempre uno per ogni numero. Iniziamo con  Edward Hopper, che con il suo modesto, discreto, semplice modo di costruire la pittura nasconde un contenuto psichico dove il silenzio sembra pervadere tutti i suoi lavori. Questo silenzio o, come è stato detto efficacemente, questa "dimensione di ascolto", è evidente nei quadri in cui compare l'uomo, ma anche in quelli in cui ci sono solo architetture. Hopper ha saputo cogliere un momento particolare, quasi il preciso secondo in cui il tempo si ferma, dando all'attimo un significato eterno, universale.

Buona lettura e buone  feste a tutti!!!

Valerio Sciannamea Guglielmo Pallai

                                                                        

 

DAVID ERNEST OPPENHEIM (1881-1943)

Dalla psicoanalisi di Sigmund Freud alla psicologia individuale di Alfred Adler:

la coerenza di uno stile di vita.

 

Ugo Sodini  

 

 

Sappiamo tutti che sono stati sterminati

                                                                              sei milioni di ebrei, ma  questo numero è

                                                                              inconcepibile,  un’ astrazione.   Io   ho   la

                                                                             possibilità  di   descrivere   uno  di  loro in

 quanto  individuo. Ma  devo  affrettarmi:

                                                                            la cerchia delle persone che conoscevano

                                                                            David Oppenheim  si sta assottigliando. I

                                                                           pensieri e il lavoro di mio nonno saranno

 fatti rivivere da me,ora,o da nessun altro.

Peter Singer, 2003.

Premessa

Tra quanti nel 1911 lasciarono la società psicoanalitica di Vienna per seguire Alfred Adler - e dare vita alla società per la libera ricerca psicoanalitica che, poco più tardi, muterà  il nome in psicologia individuale - un posto di rilievo spetta a David Ernest Oppenheim, un pioniere della società psicoanalitica, della quale divenne membro all’inizio del 1910. In seguito alla controversia tra Adler e Freud (Sodini, 2014), egli rassegnò le dimissioni dal circolo freudiano e seguì Alfred Adler, con il quale mantenne rapporti di collaborazione e amicizia per molti anni. La vita di questo Autore, come quella di moltissime persone vissute nello stesso periodo storico, ebbe un epilogo tragico e fu spezzata in modo drammatico dall’avvento del nazismo. La vita di un uomo mite, di uno studioso appassionato del mondo classico e dei suoi rapporti con la psicologia del profondo, di un insegnante apprezzato, si concluse tragicamente a Theresienstadt. Nel paragrafo che segue sono riportate alcune informazioni sulla vita dell’Autore, al fine di favorirne una contestualizzazione immediata ma, al contempo, si segnala una minuziosa e documentata descrizione dell’uomo, della famiglia, dello studioso e del suo ambiente, redatta da Peter Singer, nipote di Oppenheim, da alcuni anni disponibile anche in lingua italiana, e a essa si rinvia il lettore interessato[1].

Cenni sulla vita

David Ernest Oppenheim nacque a Brno il 20 aprile 1881 da Joachim, segretario della comunità ebraica della città, e da sua moglie Ernestine. Tuttavia, fu Vienna la città in cui si svolse la parte più ampia della sua esistenza, dove condusse gli studi universitari conseguendo la Laurea in Lettere Classiche, dove esercitò l’attività d’insegnante e di studioso. I suoi interessi, inizialmente, lo condussero da Freud e, successivamente, da Adler. L’incontro con la psicoanalisi prima, e con Alfred Adler successivamente, ebbero un’importanza decisiva nella sua vita ma, per quanto siano stati determinanti, quello con Amalie Pollak[2], che divenne sua moglie, lo fu ancora di più. Oppenheim conobbe Amalie, probabilmente, nel corso del 1904 quando ancora era uno studente o, almeno, nell’estate di quell’anno iniziò la loro corrispondenza. Egli aveva ventitre anni e lei ventisei. Due anni più tardi, il 26 dicembre del 1906, la coppia contrasse il matrimonio (Singer, 2003, p. 79) dal quale nacquero due figlie, Kora[3] e Doris[4]. A loro è dovuto molto della conoscenza che abbiamo di David Ernest Oppenheim e di sua moglie. Oggi sappiamo della corrispondenza dei loro genitori all’epoca del fidanzamento, circa un centinaio di lettere - quelle di Oppenheim alla fidanzata perché le altre sembra siano andate perse - in quanto il loro nipote ne ha resa nota l’esistenza e, in parte, il contenuto: “Tutti i timbri postali sono del 1904, 1905 e 1906” (Singer, 2003, p. 25). Inoltre, sono state rinvenute altre lettere (circa un centinaio) che Oppenheim e la moglie scrissero alle loro figlie dopo che queste avevano lasciato l’Austria per sottrarsi alla persecuzione del nazismo e salvare le loro vite. Una raccolta di lettere è stata pubblicata da Adolf Gaisbaur, direttore della Biblioteca degli archivi di stato austriaci, con il contributo di Doris, la figlia secondogenita degli Oppenheim (Oppenheim, 2000). L’incontro tra Oppenheim e Freud avvenne nel 1906, anno in cui egli partecipò al ciclo di lezioni che il padre della psicoanalisi teneva all’Università di Vienna, mentre non sappiamo quando sia avvenuto quello con Adler. Tuttavia, nel gennaio del 1910, quando egli, su presentazione di Freud, fece richiesta per essere ammesso alla società psicanalitica di Vienna, il presidente era Alfred Adler. La carriera d’insegnante di questo Autore, sulla quale torneremo più avanti, inizialmente lo condusse a Nikolsburg, dove rimase fino al 1909, anno in cui venne nominato professore di lingue classiche all’Akademisches Gymnasium, la più prestigiosa tra le scuole pubbliche di Vienna, dalla quale molti anni dopo venne estromesso in seguito all’Anschluss. Nella controversia che si sviluppò tra Adler e Freud, sin dall’inizio egli si schierò con il futuro fondatore della psicologia individuale e, come abbiamo detto, fu tra quanti si dimisero dalla società psicoanalitica di Vienna, al termine della riunione dell’11 ottobre 1911 che: “Dichiarò inammissibile la contemporanea appartenenza ad entrambe le associazioni” (Numberg, Federn, 1974, pp. 282-83), quella freudiana e la neonata società adleriana. Insieme a Carl Furtmüller, Otto Kaus ed Erwing Wexberg, fu tra i fondatori della nuova società. Singer, citando Klemperer, riferisce come già nell’estate del 1911, quando Adler e sua moglie si incontravano con alcuni loro amici al Café Central: “Mio nonno era presente, assieme a Furtmüller e ad altre due o tre persone” (2003, p. 108). Ulteriori conferme della sua partecipazione alle attività del nuovo gruppo si evincono dai dibattiti della società, verbalizzati da Raissa Adler (1914), relativi agli anni 1912-1913. In particolare, negli incontri del 14, 21 e 28 novembre 1912, dopo che Adler lesse lo scritto Omosessualità e nevrosi, ne seguì la discussione che, tra gli altri, vide l’intervento di Oppenheim, sintetizzato come segue: “I punti di vista di Adler sono confermati dal fatto che Platone, il primo a difendere l’omosessualità, era anche interessato all’emancipazione delle donne! L’arte classica aveva dato alla bellezza femminile caratteristiche maschili (le lunghe gambe di Afrodite) e alla bellezza maschile caratteristiche femminili” (ibid., p. 144). In altra occasione egli ricorda come: “Albrecht Dietrich nel suo lavoro Il linguaggio delle immagini religiose sostiene che il genere umano cerca di unirsi con la Divinità per quanto profondamente ed intimamente possibile. L’anima è sempre femminile nelle relazioni con la Divinità. Il Cristianesimo usa la parola anima; i Romani, animus” (ibid., p. 145). A questi incontri, in cui egli espose le proprie idee, si deve aggiungerne almeno un altro che non risulta dai verbali della società. Si tratta di quello del 7 novembre del 1912, del quale siamo a conoscenza grazie a Lou Andreas Salomé che, dopo avervi assistito, riferì: “Con Adler alla conferenza di Oppenheim sul secondo Faust (seconda conferenza). Buona e interessante. Stimolante anche il dibattito provocato da Furtmüller (in che senso Faust per essere soddisfatto soltanto dall’irraggiungibile, si dimostri l’elemento compensato nella sua inferiorità) […] Questo gruppo di Adler avrebbe molte qualità stimolanti, se si mantenesse alla larga dalla psicoanalisi” (Andreas-Salomè, 1958, p. 52). Poiché Andreas Salomè riferisce di aver presenziato alla seconda parte della conferenza di Oppenheim, si deve ritenere che egli abbia tenuto un’altra conferenza anteriormente al 7 novembre 1912; tuttavia anche di essa non si ha notizia dai verbali della società redatti da Raissa Adler, né siamo a conoscenza che sia menzionata altrove (Adler, R. 1914). Evidentemente i verbali non riportano tutte le sessioni della società tenute in quel periodo (Sodini, Sodini Teglia, 2011, p. 137, Sodini, 2011). Oppenheim, come riferisce Singer, partecipò alle riunioni della società, in pratica, fino allo scoppio della prima guerra mondiale, poiché altri documenti riferiscono che egli, dalla fine del 1913 alla prima metà del 1914, intervenne in altre tre occasioni: “Della Morte a Venezia, di Thomas Mann, della vita scritta da Plutarco, di Quinto Fabio Massimo […] e dell’opera teatrale del drammaturgo francese Edmond Rostan, Cyrano de Bergerac” (2003, p. 121). Oppenheim fu tra i principali esponenti della società adleriana: “teneva spesso delle conferenze faceva parte del comitato di redazione della International Zeitschrift für Individualpsychologie” (Singer, 2003, p. 148), come già in precedenza aveva fatto parte della commissione editoriale della Zentralblat für Psychoanalyse (ibid., p. 102). Il ruolo e l’importanza di Oppenheim nel gruppo adleriano aumentarono progressivamente nel tempo. Egli partecipò al primo congresso internazionale di psicologia individuale tenutosi a Monaco nel 1922 e a quello di Berlino del 1925. Quando, sempre nel 1925, la società istituì due gruppi di lavoro, uno per le questioni mediche e l’altro per la ricerca nell’ambito delle scienze umane, Oppenheim fu il responsabile di questo secondo gruppo e, infine, assieme ad Allers[5] divenne uno dei due vicepresidenti della società (ibid., p. 148). La considerazione che Adler aveva per lui è testimoniata anche dal fatto che Oppenheim lo aiutava nella sua corrispondenza. Al riguardo, è noto un episodio risalente all’ottobre del 1925. Adler ricevette una lettera da parte del dottor Josef Heymann, che gli contestava l’affermazione secondo cui le usanze religiose ebraiche svalutavano la donna. La lettera è stata rinvenuta tra le carte di Oppenheim assieme alla risposta che egli stesso redasse, in cui spiegava che Adler aveva chiesto a lui di rispondere in propria vece (ibid., pp. 172-3). Parecchi anni dopo la rottura avvenuta in seno alla società psicoanalitica di Vienna, maturano divergenze e valutazioni contrastanti anche nella società di psicologia individuale. La Bottome, riferisce di una contrapposizione tra due schieramenti nel gruppo viennese, da un lato vi erano alcuni aderenti più giovani, animati dalla determinazione di mettere in evidenza i punti in comune tra la psicologia individuale e il comunismo. Tra i maggiori esponenti di questo gruppo c’era Manés Sperber[6]. Dall’altro lato c’erano i partecipanti più anziani, quelli che prima della guerra erano stati socialdemocratici, e adesso erano fermamente contrari al comunismo[7]. Il professor Rudolf Allers e il dottor Oswald Schwarz[8], considerati anche i maestri di Viktor Frankl[9], all’epoca, furono certamente i più rappresentativi di questo gruppo (Bottome, 1957). La Bottome, riferisce di una controversia tra Sperber e Allers emersa durante una discussione della società, relativa all’ultimo libro pubblicato dal dottor Schwarz. La discussione fu tenuta per consentire a Schwarz di esporre i punti in cui differiva da Adler: “Il professor Allers reagì con contegno al rigido attacco di Manés Sperber, poi si volse ad Adler e gli chiese di prendere la sua difesa. Con lo sconcerto e lo stupore di tutti i presenti, Adler si alzò e disse ‘Ma forse il ragazzo ha ragione’ e tornò a sedersi senza ulteriore commento. Ci fu una pausa agghiacciante e dopo il professor Allers, il dr. Schwarz e diversi dei loro simpatizzanti uscirono risentiti dall’edificio senza più farvi ritorno”  (ibid., p. 171). Una descrizione di quegli avvenimenti è  riferita anche da Frankl, che all’epoca era un giovanissimo membro della società di psicologia individuale: “Nel 1927 arrivò la sera in cui Allers e Schwarz dovettero difendere e motivare coram publico il loro ritiro, già annunciato in precedenza, dalla Società di Psicologia Individuale. La riunione si svolse nell’aula magna dell’Istituto di Istologia dell’Università di Vienna. Nelle ultime file sedevano un paio di freudiani, che si godevano lo spettacolo sghignazzando sui guai altrui, vedendo che accadeva ad Adler ciò che in passato era accaduto a Freud, allorché Adler si era ritirato dalla Società viennese di Psicoanalisi. Si stava verificando una nuova ‘scissione’ […] quando Allers e Schwarz ebbero terminato la loro esposizione, l’aria era carica di tensione. Come avrebbe reagito Adler?” (Frankl, 2002, p. 60, 1998, pp. 229-39). Queste controversie non coinvolsero personalmente Oppenheim ma ebbero  egualmente una ripercussione su di lui che, dal 1930, iniziò ad allontanarsi dalla società. Non siamo in grado di formulare ipotesi per questa sua scelta ma, al riguardo, richiamiamo un’indicazione di Ringel[10]: “Oppenheim era una persona estramemente tollerante. Incarnava la tolleranza. Non nasconderò il fatto che questo minò la sua relazione con Adler tra la fine degli anni venti e l’inizio degli anni trenta. Il conflitto tra Adler e Allers e specialmente quello tra Adler e Manés Sperber lo colpì profondamente – mettiamola così – il rude modo di procedere di Adler in qualche modo lo allontanò e lo oppresse” (Ringel, cit. in Singer, p. 161). Gli ulteriori sviluppi della vita di Oppenheim, e di sua moglie, furono pesantemente influenzati dal progressivo affermarsi del nazismo. Benché entrambi riuscissero a ottenere il visto per emigrare in Australia, concesso il 7 marzo del 1939 (Singer, 2003, p. 203), il loro espatrio non ebbe mai luogo. Su ciò influirono le condizioni di salute di Oppenheim, alcune vicende familiari e, soprattutto, la sottovalutazione del pericolo incombente. Il 2 agosto di quell’anno egli, infatti, dovette sottoporsi a un intervento chirurgico alla prostata, dal quale ne esitarono complicazioni impreviste. Il trasferimento degli Oppenheim in Australia era programmato con partenza da Napoli il 12 dicembre ma, a quanto sembra, troppo tardi, poiché il 6 dicembre Amalie era venuta a sapere che tutti i permessi d’ingresso in quel Paese erano stati cancellati e avrebbero dovuto essere richiesti nuovamente (ibid., 205-14). Tuttavia, sul tragico esito della vicenda, più di ogni altra cosa, influì la sottovalutazione di Oppenheim del rischio incombente. Al riguardo, sono ancora le parole di Ringel che aiutano a comprendere lo sviluppo degli eventi. Egli ha ricordato come all’epoca avesse implorato, senza alcun successo, il suo vecchio professore di lasciare l’Austria: “Ma Ringel, che idee hai, che cosa ti sei messo in testa? Non mi può accadere nulla. Ho rischiato la vita per questo paese. Ho la medagia d’oro al valore. Ho la medaglia dei feriti. Ho dato tutto per questo paese. Non possono farmi nulla” (Ringel cit. in Singer, 2003, p. 192). Gli inascoltati appelli a lasciare l’Austria, giunti a Oppenheim anche da altre persone, il 20 agosto del 1942 ebbero come drammatica conseguenza la sua deportazione, e quella di sua moglie, a Theresienstadt, dove egli morirà pochi mesi più tardi. Amalie, che riuscì a sopravvivere fino alla liberazione, il 12 giugno del 1945, poté scrivere alle figlie la triste notizia: “Il vostro amato padre non c’è più. E’ morto il 18 febbraio del 1943, dopo lunghe sofferenze e tuttavia con inaspettata fulmineità” (ibid., p. 257).

 

 

 

 

L’incontro con la psicoanalisi

All’inizio del 1900 Freud, ogni sabato sera, per due ore, teneva un corso di psicoanalisi nell’aula Magna della clinica psichiatrica dell’Università di Vienna (Sachs, 1944, p. 29). Sachs - che fu uno dei partecipanti del piccolo gruppo di ascoltatori, riferisce di aver partecipato alle lezioni nell’inverno del 1904 - ricorda come Freud, rivolto agli astanti: “Indicando una fila di una decina di sedie a semicerchio davanti ai banchi, vicino alla cattedra, dove già sedevano alcuni, disse con il tono più cortese ‘Signori, volete avvicinarvi e sedervi? ’ ” (ibid., p. 30). Altre testimonianze riferiscono che il periodo in cui Freud tenne il corso a cui partecipò Sachs non sarebbe l’inverno del 1904, ma quello del 1906. A prescindere dalla data esatta, sappiamo da Klemperer, tramite Jones, quanti e chi fossero i partecipanti a quelle lezioni: “In una lista di coloro che vi parteciparono nel 1906 figurano i nomi di Carl Furtmüller, Franz Grüner, Gustav Grüner, Paul Klemperer (al quale devo questa notizia), H. Oppenheim[11], Emmy Pisco (futura signora Sachs), Hanns Sachs e Richard Wagner” (Jones, 1955, p. 31). Singer, ha confermato che: “Nell’inverno del 1906-1907 la ricerca di David del segreto dell’anima umana lo condusse, ogni sabato sera, al reparto psichiatrico dell’ospedale generale di Vienna. Lì si riuniva con altre sette persone, in un’aula ad anfiteatro semivuota, per ascoltare la serie di lezioni tenute da Sigmund Freud intitolate ‘Introduzione alla psicoanalisi’ ” (Singer, 2003, p. 89). Poiché, sia Jones che Singer, nel ricordare questi fatti si riferiscono al resoconto di Kemplerer si deve osservare, come ha fatto Singer, che il segretario e tesoriere della futura società di psicologia individuale, abbia collocato la sua partecipazione alle lezioni tenute da Freud nel 1906, rendendo noto che, nello stesso anno, tra i partecipanti vi erano sia Sachs che Oppenheim (ibid., p. 272). Singer, inoltre, porta a sostegno dell’esattezza di quanto riferito da Kemplerer: “che il 1906-1907 è l’unico anno in cui mio nonno avrebbe potuto partecipare, dal momento che avrebbe sicuramente menzionato Freud nelle lettere ad Amalie se avesse frequentato le sue lezioni nel 1904-1905, e durante l’inverno del 1905-1906 stava facendo il servizio militare a Brünn” (ibid., p. 273). Pertanto, appare plausibile posticipare il racconto di Sachs di due anni e contestualizzarlo all’inverno del 1906-1907, cioè dopo il matrimonio di Oppenheim. In seguito egli, dopo la conclusione del suo tirocinio di insegnante, venne trasferito alla scuola superiore di Nikolsburg dove vi rimase fino al 1909. Pur non volendo trascurare l’importanza della data in cui le persone sopra menzionate si trovavano riunite attorno a Freud nell’aula magna della clinica psichiatrica dell’Università di Vienna osserviamo, soprattutto, come cinque di quelle persone, in pratica, costituiranno il nucleo vitale della futura società di psicologia individuale: “tutti costoro, tranne Emmy Pisko, divennero quattro anni dopo membri della Società viennese, ma nell’ottobre dello stesso anno (1910)[12] tutti, meno Sachs e Wagner, rassegnarono le dimissioni insieme ad Adler” (Jones, 1955, p. 31). Non conosciamo le ragioni che indussero Furtmüller, i fratelli Grüner, Kemplerer e Oppenheim a frequentare le lezioni di Freud in quell’inverno del 1906. Non sappiamo se queste persone si conoscessero in precedenza, se si siano conosciute in quell’occasione, se ciascuno di loro abbia deciso di frequentare le lezioni di Freud per motivi propri, come riferisce di aver fatto Sachs, o per altre ragioni. Quello che è noto è che ciascuno di loro fece parte della società di psicoanalisi di Vienna, dalla quale successivamente - dopo che venne sancita l’incompatibilità per gli aderenti al gruppo di Adler di prendere parte alle riunioni della società di psicoanalisi - Furtmüller: “a nome suo e a nome di altri cinque membri (Dr. Oppenheim, Dr. Hilferding, Franz e Gustav Grüner, Paul Klemperer), annuncia le loro dimissioni dalla Società” (Nunberg, Federn, 1974, p. 283). Furtmüller e Oppenheim furono tra i fondatori della società per la libera ricerca psicoanalitica, mentre i fratelli Grüner e Klemperer furono tra i primissimi aderenti alla neonata società (Sodini, Sodini Teglia, 2011, p. 137). L’impatto delle idee di Freud lasciò certamente una traccia profonda nel giovane Oppenheim poiché egli, un paio di anni dopo averne frequentato le lezioni, inviò: “a Freud una copia di un saggio che aveva scritto, presumibilmente quello su Tibullo, con una dedica in cui esprimeva il suo apprezzamento per il lavoro del padre della psicoanalisi” (Singer, 2003, p. 92). A seguito di ciò, Freud propose a Oppenheim un rapporto di collaborazione per applicare le conoscenze, dalla prospettiva psicoanalitica, dello studio della mitologia. Dalla lettera di Freud a Oppenheim, in risposta al saggio con dedica che questi gli aveva inviato, si evince una prima opinione del padre della psicoanalisi: “Lo scritto che lei mi ha inviato mi ha colto di sorpresa. Diversi passaggi che lei ha sottolineato mi ricordano cose che mi sono familiari […] Sono stato a lungo tormentato dall’idea che i nostri studi sul contenuto delle nevrosi potrebbero essere destinati a risolvere l’enigma della formazione dei miti e che il nucleo della mitologia non sia niente altro che ciò che noi definiamo “complesso nucleare delle nevrosi” […] due dei miei allievi, Abraham a Berlino e Otto Rank a Vienna si sono avventurati nel tentativo di invadere il territorio della mitologia e fare conquiste con l’aiuto della tecnica della psicoanalisi e dalla sua prospettiva. Ma noi siano dilettanti e abbiamo tutte le ragioni per temere di commettere errori […] Così stiamo cercando qualcuno […] che abbia una conoscenza specializzata e voglia applicarla all’arsenale psicoanalitico che noi metteremo felicemente a sua disposizione” (Freud, 1909, cit. in Freud, S., Oppenheim, D. E., 1958, pp.13-4). Come è noto, Oppenheim accolse l’invito formulato da Freud e i due uomini devono essersi incontrati per discutere la proposta, tra il 28 ottobre 1909, giorno in cui Freud scrisse la lettera con l’invito a Oppenheim e il successivo 11 novembre, giorno in cui Freud comunicò a Jung l’avvenuto incontro. Infatti, Freud, in una lettera a Jung dell’11 novembre 1909, rende noto il suo incontro con Oppenheim: “Il caso mi ha fatto incontrare recentemente un professore di ginnasio che si occupa di mitologia con idee analoghe ma con una cartella ben riempita. Anche lui si chiama Oppenheim, è veramente intelligente […] Al nostro primo incontro sono venuto a sapere da lui che Edipo originariamente dovrebbe essere stato un demone fallico come i Dattili idei (!), il suo nome vuol dire semplicemente: erezione. Inoltre, che il focolare è un simbolo del grembo materno (femminile), perché gli antichi concepivano la fiamma come un fallo. Le vestali erano come vere monache sposate con questo fallo del focolare ecc.” (Freud, Jung, 1990, p. 279). Della lettera che Freud scrisse a Jung sull’incontro con Oppenheim colpisce che non vi sia alcun accenno al fatto che i due uomini si fossero conosciuti qualche anno prima, cioè quando Oppenheim frequentò le lezioni di Freud nell’inverno del 1906. Nella lettera, infatti, Freud si riferisce all’incontro con  Oppenheim del 1909 come: “Al nostro primo incontro”, scrivendo: “Allora non sia meravigliato se la mia curiosità mi conduce a domandare come io mi sia procurato l’onore che lei mi ha mostrato e se io posso riconoscere in lei un lettore dei miei lavori che, al di là di tutti i miei diversi scritti, ha intuito il loro senso più profondo” (Freud, 1909 cit. in Freud, Oppenheim, 1958, p.13). La circostanza sembra ulteriormente avvalorata dalla domanda che Freud rivolse espressamante a Oppenheim: “Lei cosa conosce della psicoanalisi?” (Freud, 28 ottobre 1909, cit. in Freud, Oppenheim,  1958, p. 14). Nella riunione del 12 gennaio 1910, fu lo stesso Freud a proporre l’iscrizione di Oppenheim alla società psicoanalitica di Vienna; ciò sostiene la buona opinione che egli aveva maturato di lui e che, poco dopo, porterà i due Autori a una più stretta collaborazione (Freud, Oppenheim, 1958). Incidentalmente, all’epoca in cui Oppenheim presentò la domanda d’iscrizione alla società di psicoanalisi di Vienna, il presidente era Alfred Adler e, in tale veste, rese noto che: “Il prof. Freud propone il dr. Oppenheim per l’iscrizione” (Nunberg, Federn, 1967, p. 382n). Due settimane più tardi Oppenheim, per la prima volta, prese parte alle riunioni della società (ibid., p. 404), società di cui fece parte per poco meno di due anni, fino a quando, nel corso della riunione dell’11 ottobre 1911, assieme ad altri, rassegnò le proprie dimissioni (Nunberg, Federn, 1974, p. 283). La sua partecipazione alle riunioni fu costante[13] (prese parte a trentasette incontri) e attiva, sia per i punti di vista espressi sui vari argomenti durante le diverse sessioni, sia per essere stato egli stesso uno dei relatori. Si deve osservare come in questo arco di tempo la moglie di Oppenheim, in tre occasioni, prese parte agli incontri della società come ospite: il 26 ottobre, il 14 e il 21 dicembre del 1910. Il dato depone anche per la comunanza e la condivisione d’interessi dei coniugi Oppenheim. Tra le riunioni a cui prese parte David Oppenheim, ricordiamo quella del 20 aprile 1910, quando egli tenne una presentazione dal titolo ‘Il suicidio nell’infanzia’ (Nunberg, Federn, 1967, pp. 481-91). L’idea che la società dedicasse un incontro alla discussione di questo argomento fu di Stekel che la propose - dopo aver ascoltato le considerazioni di Oppenheim sul suicidio tra gli allievi delle scuole superiori - nel corso della riunione del 16 marzo 1910 (Nunberg, Federn, 1967, p. 456). La relazione fu tenuta da Oppenheim, come abbiamo detto, nella riunione del 20 aprile 1910 e da essa si sviluppò un dibattito che, su proposta di Adler, venne aggiornato alla riunione successiva, affinchè ci fosse il tempo necessario per una discussione completa sull’argomento. La collaborazione di Oppenheim con Freud incluse anche un piccolo volume scritto in comune dai due Autori, dal titolo “Sogni nel folklore” (Freud, Oppenheim, 1958), volume che ha avuto una storia travagliata prima di essere dato alle stampe. Infatti, venne scritto nel corso del 1911 ma - complice la rottura tra Adler e Freud con la conseguente scissione avvenuta in seno alla società, lo scoppio della prima guerra mondiale e il progressivo affermarsi del nazismo (con la tragica conseguenza che ebbe per Oppenheim) - fu pubblicato solo nel 1958. Cioè molti anni dopo la morte di entrambi gli Autori, e dopo aver rischiato di andare perduto.

Il suicidio nell’infanzia

Nella riunione della Società psicoanalitica di Vienna del 16 marzo 1910, Oppenheim si riferì a uno scritto di Swoboda[14], la cui tesi sosteneva che la causa del suicidio risiedesse sempre nella vita sessuale, sia iper che ipo gratificata, pur non motivando dettagliatamente la sua affermazione. La posizione di Oppenheim non è contraria a sospettare l’esistenza di una relazione tra il suicidio e la vita sessuale ritenendo, tuttavia, che vi possano essere implicati anche fattori esterni, come il fallimento scolastico e la suggestione. Stekel propose di organizzare una serata di discussione sull’argomento del suicidio, particolarmente quello tra i giovani. La discussione venne organizzata per il successivo 20 aprile, giorno che incidentalmente coincideva con il ventinovesimo compleanno di Oppenheim, ed egli ne fu il relatore. Oppenheim prese le mosse dal libro del dottor A. Baer “Der Selbstmord im Kindlichen Lebensalter”. Espose gli elementi salienti contenuti nel volume, rilevando come l’aumento della frequenza dei suicidi nei bambini non fosse parallelo a quello di un aumento della frequenza negli adulti. L’età dei soggetti considerati era compresa tra i dieci e i quindici anni. Venne osservato come il fenomeno non fosse tipicamente austriaco, ma si trovasse anche in Germania, Svizzera, Italia, Francia e Inghilterra. Fu osservato, altresì, che su 979 suicidi compiuti da ragazzi sotto i quindici anni, nel periodo tra il 1884 e il 1898, l’8,07% di questi fossero soggetti mentalmente ammalati. I motivi presi in esame furono la paura della punizione o uno stato patologico come la depressione. Fu esaminata l’influenza della famiglia sul suicidio dei bambini e il ruolo dell’imitazione, della suggestione e quello della stampa. Oppenheim considerò che dalla prospettiva freudiana si potrebbe sospettare l’esistenza di un conflitto erotico - in riferimento ai casi descritti del volume riferiti al suicidio di una ragazza e di un ragazzo - rispettivamente per il padre e la madre, in cui l’istinto di vita sarebbe sopraffatto dall’istinto sessuale biologicamente equivalente. Oppenheim trovò poco convincenti le considerazioni di Baer secondo cui l’incremento dei suicidi dei bambini veniva messo in relazione alla precocità crescente della gioventù. Osservò come la scuola secondaria non avesse un ruolo specifico nel suicidio e, successivamente alla discussione che ebbe luogo, espose due categorie di suicidi: quelli in cui il motivo ovvio appare essere pienamente sufficiente, come nei casi dei suicidi eroici di cui è piena la storia e la finzione, e quelli che non si possono ricondurre a tale ambito. Affermò che questi ultimi richiedono una profonda indagine psicologica e dette luogo a una riflessione sull’opportunità o meno di poter distinguere le due categorie in tale modo. Il dibattito venne aggiornato alla riunione successiva, con la proposta di Adler di raccogliere e pubblicare quanto stava emergendo dalla relazione e dal dibattito (Nunberg, Federn, 1967, p. 497). Nella riunione del 4 maggio 1910, tra le altre cose, venne: “proposto che Oppenheim scriva un capitolo introduttivo sul suicidio degli studenti. Come capitolo conclusivo, venne programmata una discussione di Furtmüller circa la relazione tra la pedagogia e il suicidio”  (ibid., p. 508). Oppenheim espresse alcune perplessità al riguardo ma, infine, si disse favorevole alla proposta a condizione che egli potesse scrivere sotto pseudonimo. Così è stato. Infatti, oggi è possibile leggere il suo contributo sotto il nome Unus multorum[15]. Anche l’altro insegnante del gruppo, Carl Furtmüller[16], nel firmare il proprio scritto su questo argomento optò per l’uso dello pseudonimo. La ragione di queste scelte non è del tutto chiara, ma si può formulare l’ipotesi che essendo entrambi insegnanti, Oppenheim e Furtmüller non volessero rendere noto il loro punto di vista su un argomento così tanto rilevante come il suicidio nella scuola; inoltre, potrebbero anche aver voluto tenere riservata al più ampio pubblico la loro collaborazione con l’allora ancor tanto ‘discusso’ Sigmund Freud (Singer, 2003). La pubblicazione dello scritto di Oppenheim (che appare sotto il nome di Unus Multorum) è, in pratica, un’ampia revisione di quanto egli espose durante l’incontro del 20 aprile. Si tratta di una difesa appassionata della scuola, che Oppenheim intende sottrarre al ruolo di imputato al quale la stampa vorrebbe relegarla. Viene affermato come l’espressione “suicidio dello studente” abbia finito per soppiantare quella di “suicidio in età giovanile” ed è lamentato il fatto che si ometta di dire come i suicidi avvengano anche tra i giovani che non frequentano la scuola, ma il mondo del lavoro. Si sottolinea come una spiegazione sufficientemente adeguata per i suicidi tra gli adulti possa non essere altrettanto adeguata a spiegare i suicidi infantili. Suicidi che non sono un fenomeno sociale dei tempi attuali, poiché presenti anche nei periodi storici passati, e come l’area di diffusione non debba essere circoscritta a Vienna o alla sola Austria, ma vada estesa al mondo culturale moderno, includendo la Francia, la Germania, la Svizzera, l’Italia e l’Inghilterra. Pertanto, le ragioni del suicidio non devono essere ricercate in ambiti temporali e spaziali ristretti, né debbano mettersi in relazione alle istituzioni scolastiche, poiché vi è un elevato numero di suicidi anche nei giovani che non frequentavano la scuola al momento in cui si suicidarono. Oppenheim osserva come una punizione impartita in famiglia possa indurre al suicidio e che vi può essere una relazione tra il suicidio e una malattia psichica di chi lo commette; inoltre, come il facile accesso dei giovani alle armi da fuoco possa suggerire l’idea di attuare un suicidio. Pertanto, avanzò l’idea (in linea con i successivi sviluppi della scuola adleriana) di iniziare una profilassi nell’ambito della famiglia e di promuovere una forma di collaborazione tra la scuola e le famiglie degli alunni. Allo scritto di Oppenheim fanno seguito quelli di Reitler, Friedjung, Sadger, Stekel, Adler, Furtmüller, oltre a una breve conclusione di Freud, il cui pensiero, in sintesi, può riassumersi con queste sue parole: “Signori, avete tutti udito con grande soddisfazione la perorazione di un pedagogista che non intende lasciare sotto il peso di un’accusa destituita di fondamento l’istituzione che gli sta a cuore [...] Non tutti gli argomenti dell’oratore precedente mi sembrano centrati. Se i suicidi giovanili non riguardano soltanto gli allievi delle scuole secondarie ma anche apprendisti e altri, questa circostanza di per sé non assolve la scuola secondaria [...] La scuola non deve mai dimenticare di avere a che fare con individui ancora immaturi [...] Signori, ho l’impressione che, nonostante tutto il prezioso materiale qui presentato non siamo giunti a una soluzione del problema che ci interessa [...] Rimandiamo dunque il nostro giudizio fino a quando l’esperienza non avrà risolto questo problema”  (Freud, 1910, pp. 301-2). Quanto esposto da Oppenheim sull’argomento e la valutazione espressa da Freud anticipano la divergenza di opinione tra i due uomini che l’anno successivo si concretizzò nelle dimissioni di Oppenheim dalla società psicoanalitica di Vienna.  

Sogni nel folklore

Un altro contributo di rilievo venne offerto da Oppenheim nelle riunioni della società psicoanalitica di Vienna del 16 e 23 novembre 1910 (Nunberg, Federn, 1974, pp. 58-73), dove egli espose proprie considerazioni relativamente al materiale proveniente dal folklore che aveva interesse per il simbolismo nei sogni. Sottolineò come questi facessero uso del simbolismo sessuale e si chiese se potevano essere interpretati in accordo con gli insegnamenti di Freud (Nunberg, Federn, 1974, p. 62 e 64). Il punto di vista di Oppenheim fu accolto con favore dallo stesso Freud, tanto che nella terza edizione della “Interpretazione dei sogni” (1899), in una nota, egli si riferisce esplicitamente a questo lavoro: “Il professor Ernest Oppenheim di Vienna mi ha mostrato, basandosi sul folklore, che vi è una classe di sogni in cui il significato profetico è stato eliminato persino nella credenza popolare e che possono essere perfettamente ricondotti a desideri e bisogni che emergono durante il sogno. Egli darà presto un resoconto dettagliato di questi sogni che, per solito, sono narrati sotto forma di storielle allegre”[17] (Freud, 1899, p. 565). La citazione non comparve più nell’edizioni successive del volume e ciò, evidentemente, perché Oppenheim, alla fine del 1911, aderì alle idee di Alfred Adler e si dimise dal circolo freudiano. Infatti, la valutazione che di lui aveva Freud - tale da indurlo a progettare ed attuare un lavoro in comune, evento assai raro per il padre della psicoanalisi (ricordiamo la collaborazione con Joseph Breuer, Freud, Breuer, 1895) - non poteva essere cambiata in un così breve periodo di tempo. A ulteriore conferma di ciò, dobbiamo ricordare quanto Freud diceva di Oppenheim, ancora il 30 marzo del 1911, in una sua lettera a Jung: “Per il secondo tomo sto preparando con il nostro Oppenheim, un filologo classico molto valente e serio, un piccolo lavoro che deve rappresentare la prima scorreria nel folklore” (Freud, Jung, 1990, p. 442). Un mese più tardi, in una lettera del 2 maggio, Freud confermò a Ferenczi che stava lavorando: “Al piccolo studio folkloristico con Oppenheim” (Freud, Ferenczi, 1992, p. 282). Incidentalmente, l’omissione del riferimento al lavoro di Oppenheim nelle edizioni successive de “L’interpretazione dei sogni”, richiama e anticipa quanto accaduto più tardi a Otto Rank. Infatti, le edizioni dalla quarta alla settima dello stesso volume includevano anche due saggi di questo Autore dal titolo ‘Sogno e poesia’ e ‘Sogno e mito’, che vennero omessi nelle successive edizioni, cioè dopo che Rank si era allontanato da Freud. Il trattamento che Freud riservò a Oppenheim, dopo che la collaborazione tra i due fu interrotta, non differisce in niente da quello riservato a coloro che, prima e dopo di lui, avevano fatto, e fecero, analoga scelta (Sodini, 2014, Stekel, 1950, Wittels, 1924,). Questa sua condotta era nota a quanti gli furono abbastanza vicini da poterne prendere atto: “Freud era stato spesso accusato d’intolleranza, e forse con qualche ragione, verso coloro che seguivano concetti psicoanalitici diversi dai suoi” (Weiss, 1970, p. 35, Sodini, 2014). “Nella vita di Freud ogni rottura con un antico amico era definitiva […] non ho mai notato che si sentisse incline a fare un passo verso una riconciliazione” (Sachs, 1944, p. 74). Un ulteriore esempio del fatto che Freud non mantenne alcun tipo di rapporti con quanti si allontanarono da lui, è il seguente: “Paul Klemperer dichiarò che Freud non lo aveva degnato di uno sguardo incontrandolo per strada, comportamento che ricalca quello di Freud con Breuer” (Archivi Jones, cit. in Roazen, 1975, p. 258). In ogni caso, la collaborazione tra Freud e Oppenheim si protrasse abbastanza da consentire che i due scrivessero in comune il volumetto dal titolo “Sogni nel folklore” (1958), al quale entrambi lavorarono nella primavera del 1911. In quell’anno maturò anche la prima scissione in seno alla società psicoanalitica di Vienna e in seno al più ampio movimento psicoanalitico. Oppenheim, che all’epoca doveva avere presso di sé il manoscritto, se ne andò con gli adleriani, ed evidentemente questo dovette rimanere presso di lui. Del lavoro non si ebbero più notizie per moltissimi anni, benchè: “diversi analisti, incluso il Dr. Ernest Kris, avessero saputo dell’esistenza di questo manoscritto per un numero di anni ma non erano consapevoli della sua collocazione e incerti circa gli esatti contenuti” (Pacella, 1958, p. 9). Date le circostanze, si sarebbe potuto ritenere che fosse andato perso, anche senza considerare la tragica fine occorsa a Oppenheim, che prima ancora di perdere la vita nel campo di concentramento di Theresienstadt, aveva perso la casa e ogni sua proprietà. Tuttavia, i coniugi Oppenheim riuscirono a salvare, non è chiaro come, ma possiamo ritenere con la collaborazione di persone fidate, la copiosa corrispondenza risalente al tempo del loro fidanzamento, libri e altri documenti, tra cui il prezioso manoscritto che infine venne fuori in Australia nel 1956, dove lo aveva portato Amalie Oppenheim quando vi si trasferì per ricongiungersi alle figlie. Singer, in riferimento a una parte della documentazione salvatasi, parla di: “Un mucchio di carte, che peseranno quasi sette chili, di e sul padre di mia madre, David Oppenheim” (2003, p. 13). In ogni caso, il manoscritto si era salvato, sia dalla distruzione accidentale, sia da quella volontaria di Freud che, con poche eccezioni, distrusse ogni suo manoscritto anteriore al 1914, quando trasferì il suo studio (Pacella, 1958, p. 8). Nel 1956, l’anno successivo alla morte di Amalie, che non voleva rendere noto il manoscritto fino a quando fosse stata in vita, Doris, la figlia secondogenita degli Oppenheim, ne rese nota l’esistenza e successivamente prese contatto con gli Archivi Sigmund Freud di New York ai quali era sua intenzione vendere il manoscritto stesso affinchè potesse rimanere di proprietà pubblica. Cosa che, infine, fece o, come precisa Singer, credette di avere fatto. In realtà, secondo quanto ha ulteriormente scoperto, e reso noto, il nipote di Oppenheim quando egli stesso cercò di visionare il manoscritto originale tramite la Library of Congress di Washington dove, in suo luogo, vi trovò solo una fotocopia. L’ulteriore ricerca lo condusse dal dottor Bernard L. Pacella, ex presidente dell’associazione psicoanalitica americana, che aveva scritto la prefazione al volume, pubblicato per la prima volta nel 1958, con la traduzione inglese e il testo tedesco a fronte. Il dottor Pacella rese noto come all’epoca fosse stato lui ad acquistare il manoscritto, e non gli Archivi Sigmund Freud. Egli, successivamente, lo dette a sua figlia e al genero, il dottor John Oldham di New York, presso il quale poté, infine, essere visionato. In merito a ciò dobbiamo notare, come ha sottolineato Singer, l’incongruenza tra quanto riferito da Pacella allo stesso Singer, cioè di essere stato lui ad acquistare il manoscritto, e quanto egli scrive nella sua prefazione al libro: “noi fummo in grado di acquistare lo scritto per gli Archivi Freud” (Pacella, in Freud, Oppenheim, 1958, p. 9), affermazione in linea anche con quanto scrive Strachey nella sua introduzione al volume: “il manoscritto fu acquisito in nome degli Archivi Sigmund Freud dal Dr. Bernard L. Pacella” (1958, p. 19). Tuttavia, nelle pagine iniziali del testo si legge: “Copyright 1958, by Bernard L. Pacella, M. D.”. Lo scritto, da tempo, è presente anche nella traduzione italiana dell’opera omnia di Freud (Freud, Oppenheim, 1958), e a esso si rinvia il lettore.

Perché dalla parte di Adler

Singer avanza alcune ragioni, che riportiamo di seguito in modo sintetico, per spiegare lo schieramento di suo nonno con Adler, nella storica controversia (Sodini, 2014). In particolare egli, potendosi avvalere di fonti privilegiate, ha reso noto come molti anni dopo la scissione, Oppenheim ebbe a dire alle sue figlie: “Ammiravo Freud ma amavo Adler” (Singer, 2003, p. 108). Pertanto, benché non sia del tutto chiaro il senso della frase, viene avanzata l’ipotesi che uno dei motivi che indussero Oppenheim a schierarsi con Adler, sia stata una sorta di amore che egli aveva per il fondatore della psicologia individuale. Al riguardo, non siamo in grado di dire molto, se non che, con tutta probabilità, il rapporto tra i due uomini deve essere stato molto partecipato, non solo sul piano scientifico ma anche su quello dell’amicizia, o così sembra potersi evincere anche da un episodio che ci ha tramandato la Bottome, episodio legato, parrebbe, allo scarso successo che avrebbe avuto la pubblicazione del libro di Oppenheim (1926). tra gli psicologi adleriani: “Il professore Oppenheim era un altro membro erudito del gruppo profondamente fedele ad Adler; questa amicizia arrivò alla fine con una rottura eclatante. Il professor Oppenheim correva per le strade di Vienna con le lacrime che fluivano sulle sue guance dichiarando a voce alta a tutti gli amici che incontrava, come Adler era stato crudelmente scortese con lui e aveva tradito la loro amicizia” (Bottome, 1957, p. 170). Incidentalmente, al racconto della Bottome si riconduce anche Singer che ne contesta le ragioni per le quali sarebbe accaduto, riferendo della recensione positiva che ebbe il volume di suo nonno, a firma di Rudulf Pick Seewart, comparsa sulla International Zeitschrift für Individualpsychologie (Singer, 2003, p. 159). Egli, tuttavia, non esclude che l’episodio possa essere accaduto per altre ragioni, come precisa: “Se sia mai successo qualche altro evento collegato a Adler o al libro che l’ abbia fatto correre [Oppenheim] in lacrime per le strade di Vienna, non lo so” (ibid., p. 159). Quello che sembra certo, è che i rapporti tra Adler e Oppenheim non s’interruppero nel 1926, ma  anni dopo, dal momento che Singer ha reso noto come Adler, tra il 1927 e il 1929, scrisse diverse cartoline a Oppenheim durante i suoi viaggi negli Stati Uniti. Tra queste, in particolare, una dove si legge: “Al Professor D. Oppenheim, con devota stima, il suo eccellente compagno d’armi nei momenti di bisogno. Dottor Alfred Adler, New York, 26 marzo 1929” (ibid., p. 159). Una seconda ragione è individuata nel sentimento d’inferiorità che avrebbe caratterizzato Oppenheim e da lui stesso reso noto in una sua lettera scritta durante il servizio militare, quando non venne incluso tra quanti inizialmente ebbero una promozione. All’epoca, egli riferì come questi sentimenti d’inadeguatezza: “non sono mai assenti” (ibid., p. 108). Inoltre, sappiamo  di un suo vissuto d’inadeguatezza, che egli esplicita nell’ambito della comprensione dei testi greci (dove pare che ancora giovane studente universitario ne avesse la stessa padronanza del suo insegnante), ambito in cui, tuttavia, dubita di poter produrre risultati apprezzabili: “L’unico compito interessante che potesse prefissarsi era di portare avanti la ricerca in lettere classiche […] ma ora i dubbi sulle proprie capacità rispetto al greco antico gli hanno fatto capire che il mondo non ha bisogno soltanto di docenti universitari, ma anche di professori di scuola qualificati” (ibid., p. 36). Tuttavia, pure in merito allo svolgimento di una tale futura professione egli lascia emergere comunque dubbi e insicurezza: “Sarei in grado di farlo? […] Una persona timida, persino ansiosa come me è poco adatta a tenere a bada una banda di ragazzacci” (Oppenheim, cit. in Singer, 2003, p. 36). Aver esperito su di sé l’esistenza di una tale inadeguatezza può averlo indotto a schierarsi con Adler che poneva in posizione centrale l’importanza della compensazione all’inferiorità. La terza ragione viene individuata nei crescenti dubbi di Oppenheim per alcune idee di Freud. Già quando affrontò l’argomento del suicidio nell’infanzia, egli non ne ricondusse le motivazioni esclusivamente alla sessualità, ma le estese a includervi altri aspetti, quali il ruolo della famiglia, il facile accesso dei giovani alle armi da fuoco e la malattia psichica. Lo spostamento, o ampliamento, dell’attenzione dalla sessualità al contesto ambientale, lo indusse a sottolineare l’importanza di una profilassi da attivarsi nell’ambito della famiglia e tramite la collaborazione tra la scuola e le famiglie degli alunni. In questa impostazione, appare evidente, l’eco della psicologia individuale è predominante se comparato con quello della psicoanalisi. Il quarto motivo, infine, viene ricondotto al modo con cui Freud trattò l’intera vicenda che condusse alle dimissioni di Adler dalla Società. Tale modo, fu affermato da più parti, violava la libertà della scienza e a esso Oppenheim vi reagì. Le ragioni addotte da Singer, a sostegno della scelta compiuta da suo nonno, hanno una loro coerenza e sono certamente plausibili benché, in definitiva, appaiono modi diversi con cui, per così dire, si annuncia uno stesso fenomeno: lo stile di vita di David Oppenheim. Al riguardo, infatti, avanziamo la tesi secondo cui la scelta di questo Autore di schierarsi con Adler non fu propriamente una scelta, ma l’espressione di una coerenza tra la sua concezione del mondo e il modo di agire. In definitiva, quindi, fu l’espressione coerente del suo stile di vita (ancor prima che Adler introducesse questo concetto in psicologia) [18]; quella che - per usare le stesse parole dell’Autore –  compie il filosofo genuino. Apprendiamo di questa espressione fatta da Oppenheim tra ‘filosofo genuino’ e ‘professore teoretico’, dal lavoro di sua figlia Doris[19]. In particolare, egli: “distingueva tra ‘il filosofo genuino’ che cerca d’integrare il suo insegnamento con la vita e il ‘professore teoretico’ che si preoccupa solo della posizione accademica e della reputazione personale” (Singer, 2003, p. 14). Riteniamo della massima importanza questa distinzione operata da Oppenheim per ricostruire le motivazioni che lo indussero, nel 1911, a schierarsi con Adler. Quanto scrisse molti anni dopo il fondatore della psicologia individuale, benchè non in riferimento a Oppenheim, aiuta a chiarire il punto in esame: “Non appena una produzione scientifica è offerta al mondo, essa si rivolge agli individui, sia profani che scienziati, con una tendenza mentale simile a quella del suo Autore e fornisce loro una base rigorosa per un atteggiamento verso la vita che essi avevano già acquisito in precedenza” (Adler, 1935, p. 213). Questa frase sostiene la nostra tesi secondo cui l’orientamento mentale di Oppenheim era assai simile a quello di Adler e, quindi, potremmo anche dire che egli, semplicemente, finì per aderire a quanto di se stesso ritrovò in Adler. In questo senso Oppenheim non scelse di schierarsi con il fondatore della psicologia individuale ma, semplicemente, anche in quella circostanza, scelse di vivere la propria vita di ‘filosofo genuino’. Fu questo che, forse, più di ogni altra cosa, lo portò ad aderire a un sistema scientifico che riconosceva e affermava principi e valori che erano anche i suoi, quello a cui dette vita più compiutamente Alfred Adler, e che già nel 1911 era ben delineato e fondamentalmente diverso da quello di Freud. Riteniamo che l’assonanza tra Oppenheim e la psicologia individuale, scuola di cui fu uno dei primi e più autorevoli esponenti, emerga in tutta evidenza se ci riferiamo alla sua concezione della donna e del rapporto tra i sessi come criterio ispiratore nella vita. Al riguardo, appare utile ricondurci a una lettera di Oppenheim alla fidanzata, della primavera del 1905, da cui riprendiamo alcuni brani che contengono la sua proposta di matrimonio, avanzata in modo tutt’altro che diretto, e con parole che lasciano intuire quanto rispettoso dei sentimenti degli altri, forse anche timido e gentile, doveva essere chi sapeva esprimersi in un tal modo: “Avere una persona la cui professione, per così dire, è capirmi, un’osservatrice istruita e informata del mio carattere […] questo pensiero è molto importante per me adesso e la sua realizzazione punta probabilmente nella direzione del gamos […] La benevolenza amichevole con cui lei mi appoggia, assieme alla puntuale conoscenza della mia natura che ho cercato di farle vedere, attribuirà al suo giudizio la più grande importanza per la mia decisione” (Oppenheim, 1905, cit. in Singer, 2003, pp. 42-3). Per certi aspetti, queste parole appaiono del tutto in accordo con quanto Adler scriverà molti anni dopo: “La situazione dell’amore e del matrimonio, più dei problemi ordinari di adattamento sociale, richiede una comprensione eccezionale e una capacità straordinaria d’identificarsi con l’altra persona. Se poche persone, ai nostri giorni, sono preparate in modo adeguato per la vita familiare è perché le persone non hanno mai imparato a vedere con gli occhi, ascoltare con le orecchie e sentire con il cuore di un altro” (Adler, 1929b, p. 167). La scelta di Oppenheim di sposarsi, e di sposarsi in età piuttosto giovane, nella interpretazione che ne diamo anticipa, e lascia intuire, il suo orientamento nel mondo e l’ulteriore sviluppo della sua vita. Infatti, pare esserci una sufficiente concordanza di dati che indicano come il giovane Oppenheim fosse uno studente molto brillante e, in quanto tale, avrebbe potuto aspirare legittimamente a una carriera universitaria, scelta a cui, tuttavia, non dedicò il tempo necessario. Infatti, è noto che egli: “rifiutò una borsa di studio che gli avrebbe consentito di compiere un viaggio di studio in Grecia. Il motivo del suo rifiuto fu che avrebbe ritardato di un anno la nomina a un posto di insegnante. Il suo professore fu sconcertato dalla decisione […] David aveva solo ventiquattro anni, e se non avesse avuto fretta di sposarsi sarebbe diventato un Dozent fiducioso di ottenere prima o poi una cattedra  […] Evidentemente la prospettiva di vita con Amalie deve aver avuto un significato ancora più grande (Singer, 2003, p. 75). Un aspetto importante è proprio questo, privilegiare la scelta del matrimonio a discapito di una carriera universitaria. Per Oppenheim, a quanto sembra, il matrimonio e la carriera universitaria (o ciò che la carriera universitaria richiedeva) apparvero in contrasto, e fu il matrimonio che egli privilegiò. Consideriamo adesso  questa sua scelta riconducendoci a ciò che più tardi Adler ha chiamato le richieste della vita o i tre legami sociali, cioè l’occupazione, il comportamento verso gli altri, l’amore e il matrimonio. Egli scrive: “I tre legami che vincolano gli esseri umani riguardano i tre problemi della vita; ma nessuno di questi problemi può essere risolto separatamente; ciascuno di essi richiede una soluzione valida degli altri due” (Adler, 1931, p. 189) affermando - con specifico riferimento al terzo di questi problemi o compiti a cui assolvere - che: “Per risolvere in modo positivo il problema dell’amore e del matrimonio è necessaria un’occupazione che contribuisca alla divisione del  lavoro, come pure un cordiale e amichevole contatto con gli altri esseri umani” (ibid., p. 190).  Se guardiamo alla scelta compiuta da Oppenheim, dalla prospettiva della psicologia individuale, rimaniamo sorpresi di vedere quanto essa ne rappresenti, seppure ante litteram, una manifestazione, e come si accordi con quanto, molti anni dopo, scriveranno anche i coniugi Ansbacher sull’argomento: “la soluzione ai problemi della vita, del sesso, del matrimonio non va risolta individualmente, dal momento che l’umanità sopravvive se ciascun individuo ne trae beneficio […] Adler vide la soluzione in una cooperazione stretta tra due individui di sesso diverso affidata non a una erronea ‘autoattualizzazione’ ma cercata attraverso un’attualizzazione di ciascuno con l’altro e, attraverso i bambini, con il futuro dell’umanità” (Ansbacher, 1982, pp. 29-30). Alcune informazioni relative alla concezione che Oppenheim aveva della donna e del rapporto tra i sessi, come abbiamo visto, si ricavano dal suo modo di rapportarsi con la futura moglie e dalla proposta di matrimonio fattale, come si legge nella sua lettera del 1905, ad Amalie, richiamata sopra. Inoltre, tra il 1923 e il 1925, Oppenheim dedicò particolare attenzione allo studio della relazione tra i sessi - affrontato dalla prospettiva della teorizzazione adleriana - come si evince dalla sua partecipazione al congresso di Berlino del 1925 (Singer, 2003, p. 177) dove egli, aprendo la sessione ‘Storia culturale e religione’, tenne una conferenza dal titolo “La lotta della donna per la sua posizione sociale come appare nella letteratura classica”. La conferenza inizia con le seguenti parole: “La lotta delle donne per la posizione sociale è un’espressione d’insoddisfazione per le condizioni che l’uomo ha creato, secondo la sua prospettiva, riguardo ai rapporti tra i sessi. Nella convinzione che la donna sia fisicamente, mentalmente e moralmente un essere inferiore, la tiene in perenne schiavitù” (Singer, 2003, pp. 177). Come non riconoscere echi di queste parole in quanto scriverà più tardi Adler? Nello specifico – ricordando l’influenza che sul rapporto tra i sessi nel pensiero di Adler ebbe l’opera di Bachofen (1861), filtrata probabilmente dal lavoro di Bebel (1879) –  richiamiamo questo passo dagli scritti del fondatore della psicologia individuale: “Se ci proponiamo di ricercare l’origine storica di questo fenomeno, dobbiamo constatare, per la verità, che alla prevalenza maschile non possono essere attribuiti i caratteri di un dato di fatto naturale. Il predominio dell’uomo, infatti, ha dovuto ricorrere a leggi per consolidarsi. Prima di questa codificazione, i privilegi maschili non erano poi tanto sicuri. Intendiamo riferirci ai tempi del matriarcato: allora la donna, la madre, assumeva un ruolo predominante specie nei confronti dei fanciulli e gli uomini delle tribù si sentivano obbligati a rispettare questa situazione” (Adler, 1927, p. 117). Naturalmente, non si tratta di attribuire ruoli di primogenitura a tali aspetti, né siamo a conoscenza di elementi che potrebbero sostenere ciò; semplicemente ci limitiamo a osservare che il passaggio dalla conferenza tenuta da Oppenheim è di due anni anteriore a quanto scrive Adler in ‘La conoscenza dell’uomo’ ed è del tutto in linea con esso; ciò a conferma dell’affinità di prospettiva che vi era tra questi due Autori in merito alla relazione tra i sessi e alla visione del ruolo della donna nella società. A distanza di tanti anni possiamo osservare quanto fosse emancipata la concezione della donna secondo quella visione e come il rapporto tra i sessi venisse considerato un rapporto tra due persone, basato prioritariamente sulla compartecipazione emotiva, la cooperazione e l’uguaglianza tra i sessi. In questa sede non vogliamo attardarci su come precorresse i tempi una tale visione e su quanto sia attuale, tuttavia un richiamo alla coerenza tra ciò in cui si crede e ciò che si fa ci sembra opportuna. In merito alla concezione della donna non solo nel più ampio contesto d’inizio 1900, ma anche con specifico riguardo alle idee di quanti aderivano alla società psicoanalitica di Vienna, si ricorda Margarete Hilferding[20] e la sua iscrizione alla società. Ella fu proposta da Federn nella riunione del 6 aprile 1910 (Nunberg, Federn, 1967, p. 463) e presentata nella riunione del successivo 14: “Federn propone la dottoressa Hilferding e propone una modifica affinché tutti i candidati per l’iscrizione possano frequentare gli incontri da ospiti prima della loro definitiva accettazione” (Nunberg, Federn, 1967, p. 477). Freud sottolinea gli svantaggi possibili alla partecipazione degli ospiti agli incontri, mentre Sadger e Steiner si oppongono all’ammissione di donne alla società. Adler: “Considera questo suggerimento importante e meritevole di approvazione […] ed è favorevole ad ammettere donne medico come anche donne seriamente interessate alla materia e vogliono collaborare con noi” (Nunberg, Federn, 1967, p. 477). Nella riunione del 27 aprile il risultato della votazione per ammettere la Hilferding è: “di dodici sì e due no” (Nunberg, Federn, 1967, p. 499). E’ degno di nota, e forse anche dei tempi, che uno dei due voti contrari sia stato espresso da Carl Furtmüller. Della Hilferding, Freud più tardi scrivendo a Jung dirà: “Noi viennesi non abbiamo nulla da mettere accanto al soave essere femminile che Lei porta da Zurigo. La nostra unica dottoressa partecipa alla rivolta adleriana, da vera masochista, e non credo che sarà presente” (Freud, Jung, 1990, p. 475).  Ritornando al modo che Oppenheim aveva di concepire il rapporto tra i sessi e il  matrimonio, o gamos come egli preferì definirlo, si possono cogliere alcuni aspetti del suo stile di vita che ci appaiono strutturali. Pur nella consapevolezza di muoversi su un terreno complesso come quello della sessualità, non possiamo lasciare inesplorato, o anche solo sullo sfondo, ciò a cui una persona attribuisce la maggiore importanza nella relazione tra i sessi e nella scelta del partner, poiché questo è espressione del suo stile di vita. Nella relazione tra i sessi e nel matrimonio, se la più grande importanza viene assegnata all’attrazione fisica, allora sarà conseguenza naturale che la scelta venga compiuta unicamente, o soprattutto, su tale base. L’idea è tutt’altro che nuova e la troviamo espressa adeguatamente, per esempio, nel consiglio che l’amico dette a Richard Tull: “Sposa la tua ossessione sessuale: quella cui continui a ritornare, quella che non sei mai riuscito a esaurire completamente: sposa quella […] Non la bellezza, non l’intelligenza  […] Sposa quella che te lo fa diventare più duro. Sposa quella. Ti stuferai a morte ma lo stesso succederebbe con la neurochirurga, ma lo stesso succederebbe con la fata sognatrice, prima o poi ”(Amis, 1995, p. 83). Procedendo lungo questa linea, non sorprende che il matrimonio fondato su tale presupposto, con il trascorrere del tempo, sia destinanto a complicarsi o anche a naufragare. Questa non è la sede per addentrarci in un tale ambito, né vogliamo correre il rischio di banalizzare o includere in spazi angusti l’importanza della sessualità nelle relazioni sentimentali. Il nostro, principalmente, vuole essere un tentativo di comprendere, storicizzandolo, il pensiero di Oppenheim sull’argomento, soprattutto per la sintonia che riteniamo presenti con quello di Adler, in particolare per il rapporto tra le donne e gli uomini (Sodini, 2014). La scelta di Oppenheim di sposare Amalie, appare fondata primariamente sulla comprensione reciproca, la comunanza di vedute, la cooperazione e l’uguaglianza. Per quanto possiamo comprendere, questa scelta ebbe evidenti ripercussioni anche nell’affrontare e risolvere l’altro legame o compito sociale, quello dell’occupazione. Una tale connessione, già all’epoca, era in accordo con quanto Adler affermerà compiutamente più tardi, quando scrisse che ciascuno dei tre problemi della vita deve trovare la propria soluzione in accordo, e non disgiuntamente, con gli altri due. Per questo riteniamo che la scelta di Oppenheim in quel frangente della propria vita, relativa al suo matrimonio – compiuta in armonia con le richieste della propria dimensione erotica, ma senza assegnare a questa l’intero (o prevalente) compito di stabilirne la direzione - rappresenti un’espressione compiuta della sua personalità e, almeno in nuce, deponga per il suo futuro schieramento dalla parte di Adler nella controversia con Freud. Se la sua scelta di sposarsi sia stata la migliore non sappiamo dirlo ma, in ogni caso, il matrimonio di Oppenheim sembra che fu un matrimonio ben riuscito: “Si rivelò essere ‘un matrimonio esemplare. Un matrimonio meraviglioso’. Così lo descriveva Hilde Koplening, figlia del primo cugino di David. Tutti quelli che li conoscevano erano d’accordo” (Singer, 2003, p. 84). Quello che possiamo dire è che la motivazione alla base della scelta compiuta si coniuga perfettamente con la prospettiva della psicologia individuale prima ancora che questa avesse un’esistenza reale, compiuta e strutturata. Inoltre, si presta adeguatamente a esemplificare le parole di Adler sull’amore e il matrimonio, intesi come la devozione più intima verso una persona: “espressa nell’attrazione fisica, nel cameratismo, e nella volontà di avere figli. Si può facilmente dimostrare che l’amore e il matrimonio sono solo un aspetto della cooperazione; non una cooperazione volta al solo benessere di due persone, ma una cooperazione rivolta anche al benessere dell’umanità” (Adler, 1931, p. 207). La concezione che Oppenheim aveva dell’essere umano e, più in generale del mondo, si evince da una sua lettera alla fidanzata, e questa ci appare assai più vicina a quella di Adler che non a quella di Freud. Ciò, in definitiva, ci appare come un motivo più che valido per spiegare la sua scelta di schierarsi con il primo: “Per me c’è soltanto un grande segreto, il segreto dell’anima umana. Portarlo alla luce, per quanto consentano i miei  poteri limitati, è il lavoro della mia vita. Incessante osservazione della mia anima e infaticabile ricerca in quelle degli altri sono gli strumenti che uso a questo scopo, che siano vissuti migliaia di anni fa, o che siano i miei contemporanei più vicini. La mia impresa è santa, e le cose sante, così insegna un vecchio saggio, possono essere mostrate solo a persone sante. Ma io considero santo un essere umano debole che lotta per un nobile obiettivo[21]” (Oppenheim, cit. in Singer, 2003, p. 65). Anche questo passaggio anticipa e richiama molto da vicino quanto scrisse Adler nel 1928: “L’ideale tipico del nostro tempo è ancora l’eroe solitario per il quale gli esseri umani sono oggetti […] la vana grandezza di un generale vittorioso. I sentimenti sociali richiedono un diverso ideale, quello del santo[22], depurato dagli eventi fantastici e straordinari derivati dal credere in un mondo magico” (Adler, 1928, p. 171). Oppenheim, dunque, operò la distinzione tra ‘filosofo genuino’ e ‘professore teorico’, e si riconobbe tra coloro che si annoverano nella prima espressione. Anche noi, assumendo questa sua distinzione, riteniano che egli sia stato un ‘filosofo genuino’ e, quindi, abbia cercato di tradurre nella pratica le proprie opinioni e vivere conformemente a esse. Ciò induce, come fa lo stesso Singer, a chiedersi se: “Esiste un conflitto tra l’agire in modo etico e l’agire in conformità all’interesse personale” (2003, p. 20), che dalla  prospettiva della psicologia individuale, secondo la nostra interpretazione, significa chiedersi se vi sia conflitto tra le aspirazioni di una persona e l’interesse comune. Siamo consapevoli di quanto sia complesso, e rischioso, avvicinarci a questo terreno che apre a incursioni nel mondo dell’etica. Tuttavia, si ritiene utile, pur con le cautele del caso, non lasciare inevasa la domanda, ricordando come questo sia anche il punto crucis della teorizzazione adleriana, affrontato ed esposto da Adler con l’introduzione del concetto di sentimento comunitario[23]. In un’epoca dove l’attenzione veniva posta pressochè unicamente alla dimensione sessuale, lo studio del comportamento etico non raccoglieva un interesse specifico, se non nei termini in cui gli imperativi etici potevano produrre i loro effetti sulle persone. Nel gruppo di quanti inizialmente fecero parte della società psicoanalitica di Vienna, fu Furtmüller (1912, Sodini, 2016), anche lui schieratosi con Adler, a dedicare attenzione al comportamento etico, considerato non una restrizione della natura umana ma una forma di espressione in accordo con una tendenza naturale. In questo senso, egli scrisse: “l’etica e l’igiene mentale sono tra loro in stretto rapporto, ma non si deve pensare che la prima sia uno strumento per conseguire la seconda, quanto piuttosto il contrario: è l’igiene mentale a essere forse un requisito essenziale per l’etica” (Furtmüller, 1912, p. 156). Le idee di democrazia, eguaglianza, reciprocità e cooperazione non suscitavano particolarmente l’interesse di Freud, mentre ebbero la massima importanza per Adler, come ha mostrato più tardi, e oltre ogni evidenza, la sua teorizzazione del sentimento comunitario. Tali idee, caratterizzano la concezione del rapporto tra gli esseri umani e, a maggior ragione, il più intimo di questi: quello tra i partner, dove la capacità di cooperare per il benessere di due persone e per contribuire al benessere della società, ne è l’asse portante: “La lotta più antica dell’umanità è quella volta a far sì che gli uomini si associno, giacchè è attraverso l’interesse per i nostri simili che sono stati compiuti tutti i progressi della nostra razza. La famiglia è un’organizzazione in cui l’interesse per gli altri è essenziale; e per quanto indietro possiamo risalire nella nostra storia, troviamo questa tendenza degli esseri umani a raggrupparsi in famiglie […] C’è nello sposarsi una certa responsabilità, dato che si tratta di un compito atteso da tutta la società, giacché tutta la società è interessata a che nascano figli sani, che possano essere allevati nello spirito della cooperazione […] i mezzi usati dalle società primitive, i loro totem, e i loro elaborati sistemi per controllare i matrimoni possono ora sembrarci ridicoli; ma la loro importanza a quell’epoca difficilmente potrebbe essere sottovalutata, giacché il loro scopo reale era quello di accrescere la cooperazione umana” (Adler, 1931, p. 199). Esplicativo di una tale visione sono queste ulteriori parole di Adler, in cui viene riferita la consuetudine di certe popolazioni tedesche per verificare l’affinità di due fidanzati in vista della loro futura vita coniugale: “Prima dello sposalizio lo sposo e la sposa vengono portati in una radura dove c’è un tronco d’albero che è stato abbattuto. Qui agli sposi viene data una sega con due manici, ed essi devono segare il tronco. Questa prova serve a verificare fino a che punto i fidanzati sono disposti a cooperare. Trattandosi infatti di un compito affidato a due persone, se tra i due non c’è affiatamento, ognuno tirerà dalla propria parte ed essi non concluderanno niente. Se uno dei due vorrà dirigere il lavoro e fare tutto da solo, allora, anche se l’altro lo lascia fare, il compito richiederà il doppio del tempo. Perché tutto vada bene essi devono entrambi prendere l’iniziativa, ma le loro iniziative devono essere concordi. Questi contadini tedeschi si sono resi conto che la cooperazione è il più importante pre-requisito del matrimonio” (Adler, 1931, p. 207). Le scelte compiute concretamente da Oppenheim, come è naturale che sia, ebbero così tanta rilevanza per la sua vita. Naturalmente, non è possibile dire, e neppure immaginare, come questa sarebbe stata se egli avesse scelto di dedicarsi alla carriera universitaria (posticipando o non contraendo il matrimonio con la sua fidanzata) e rimanere nel circolo freudiano, anziché schierarsi con Adler. Più semplicemente, possiamo dire che non sono state quelle, ma altre, le sue scelte, ed esse furono la coerente espressione del suo stile di vita. Alla conclusione di questo articolo, ci torna alla mente una frase di Adler: “Un sistema psicologico non è scindibile dalla filosofia di vita di chi lo ha formulato” (Adler, 1935, p. 504) alla quale, idealmente, vorremmo aggiungere, dopo questa breve disamina del pensiero e della vita di Oppenheim: né lo è da quella di chi lo riconosce come proprio.

Conclusione

Più eventi hanno contribuito a scongiurare un immeritato oblio della vita e del lavoro di questo Autore. Fra tutti, primariamente, riteniano di dover sottolineare il lavoro della figlia Doris, che ha anche scritto una tesi di Master (Oppenheim, D. 1988) sull’opera del proprio padre e ha curato, insieme a Adlolf Gaisbauer, l’edizione delle lettere tra il 1938 e il 1942 (Oppenheim, 2000). In seguito, il nipote di Oppenheim, Peter Singer, come abbiamo ricordato più volte in questo articolo, ha dato alle stampe un pregevole volume sulla vita e il lavoro del nonno che, riteniamo, abbia contribuito molto a scongiurarne l’oblio (2003). Chi scrive - nell’ambito della propria formazione adleriana e degli studi condotti in tale ambito, molti anni fa ebbe il piacere di ascoltare una conferenza di Ringel (che, nell’occasione, era accompagnato da una delle due figlie di Oppenheim, probabilmente la secondogenita)  su questo Autore[24] - più  semplicemente ha ritenuto di ricordare, oltre al lavoro, la coerenza del ‘filosofo genuino’ di Oppenheim, così come è stato capace di comprenderla, ispirata al criterio della cooperazione tra i sessi. La coerenza di uno studioso che, insieme a Carl Furtmüller (Sodini, 2016) e pochi altri, fu tra i fondatori della società di psicologia individuale e tra i suoi esponenti più autorevoli.

 

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[1] Un’ampia quantità di notizie su questo Autore, e sulla sua famiglia, sono disponibili grazie al pregevole lavoro del nipote di Oppenheim, Peter Singer, figlio di Kora, la figlia primogenita dei coniugi Oppenheim ed Ernest Singer. Il volume è una vera e propria miniera di dati storici e biografici tratti anche da moltissime lettere autografe di Oppenheim, oltre che dai ricordi dei familiari (particolarmente della moglie e delle due figlie, ma anche di persone che lo conobbero e lo frequentarono), pertanto, a esso si rinvia per una visione esaustiva del tempo e del contesto in cui visse e operò David Oppenheim. Il libro è senz’altro un modo appropriato per ricordare la memoria, e il lavoro, di questo Autore, e contribuisce con forza a scongiurarne un immeritato oblio. Come ha ricordato lo stesso Singer: “I pensieri e il lavoro di mio nonno saranno fatti rivivere da me, ora, o da nessun altro” (Singer, 2003, p. 21).
[2] Amalie Pollak, 1878-1955. Figlia di Marcus Pollak, rabbino di Holleschau, e di Minna Pollak, figlia di Isak Lew Freistadt, cofondatore della Schiffschul, una delle sinagoghe più grandi di Vienna. Amalie, quindi, era figlia di due ebrei ortodossi e ciò è confermato anche dal fatto che i suoi genitori ebbero quattordici figli, di cui due morti successivamente alla nascita e due durante l’infanzia. Amalie era la penultimogenita dei dieci figli rimasti. All’epoca in cui conobbe il futuro marito, suo padre era morto da nove anni e lei viveva con la propria madre al numero 5 della Malzgasse, nel II distretto di Vienna, una zona abitata dalla piccola borghesia. Incidentalmente, l’abitazione di Amalie, come si può vedere ancora oggi, era poco distante dalla Kraftgasse dove, al numero 3, i coniugi Oppenheim andarono a vivere dopo il matrimonio e dove rimasero fino a poche settimane prima della loro deportazione. Amalie Pollak, fu la trentanovesima donna a laurearsi all’Università di Vienna, dove vi conseguì la laurea  in Matematica e Fisica, facoltà a cui si era iscritta nel 1899, cioè  due anni dopo che le donne vennero ammesse agli studi universitari. Anche per lei, come fu per David Oppenheim, la decisione di sposarsi ebbe un impatto tale da determinare un rilevante cambiamento alla direzione della propria vita. Ella, inizialmente aveva programmato (1905) di trascorrere un anno a Berlino dove, all’epoca insegnava fisica Max Planck. Di fatto, quella scelta, che avrebbe potuto avere conseguenze non facili da prevedere, evidentemente fu considerata non compatibile con quella di sposarsi, né preferibile a essa, e Amalie non la realizzò. David Ernest Oppenheim e Amalie Pollak si sposarono nel 1906, ebbero due figlie, ed entrambi trascorsero il resto della loro vita a Vienna, fino a quando non vennero deportati nel campo di concentramento di Theresienstadt, al quale sopravvisse solo Amalie. In seguito, ella si riunì alle sue figlie che da tempo vivevano in Australia, dove concluse la propria esistenza.       
[3] Kora Oppenheim, sposata Singer, è nata il 12 dicembre 1907 a Vienna ed è morta il 7 agosto 2000, a  Melbourne. Condotti gli  studi di medicina, ha lavorato come medico internista all’ospedale generale di Vienna. Sposata con Ernest Singer il 30 maggio 1937, riuscì a emigrare in Australia insieme al marito dove, in seguito, continuò la professione medica. Ha avuto due figli, Joan e Peter. Anche a sostegno della tesi che avanziamo nel nostro scritto, la parità tra i sessi come criterio ispiratore di vita di Oppenheim, riportiamo la valutazione di Singer, figlio di Kora e nipote di Oppenheim: “Non solo mia madre lavorava […] ma era anche un medico in un’ epoca in cui le donne che esercitavano questa professione erano rare. La sua scelta della carriera e il suo impegno di continuare a lavorare dopo il matrimonio e la nascita dei figli riflettevano la posizione dei suoi genitori riguardo alla parità sessuale” (Singer, 2003, p. 179). La sottolineatura è nostra.
[4] Doris Oppenheim, sposata Liffman, è nata  l'8 marzo 1919 a Vienna. Nella primavera del 1938  è stata iscritta alla facoltà di Filosofia dove, prima di essere espulsa, ha seguito corsi di Storia dell'Arte. Emigrò a Londra nel settembre dello stesso anno, dove ha lavorato come cameriera con un permesso di soggiorno temporaneo. Alla fine del 1938 ricevette il permesso per emigrare in Australia, a Melbourne, dove viveva la sorella Kora. Prima di esercitare la professione di assistente sociale, ha svolto diversi lavori, tra cui quello di segretaria e di traduttrice. Nel 1941 si fidanzò  con Herbert Liffman (1908-1989) e si sposò il ​​13 marzo 1942. Ha avuto un figlio, Michael. Il nome di Doris Oppenheim è riportato nel Memoriale agli emarginati, emigrati e uccisi al Kunsthistorisches Institut, al campus dell'Università di Vienna. La mostra tenutasi al Dipartimento di Storia dell'Arte dell'Università di Vienna dal 22 gennaio al 14 maggio 2010 fu dedicata alla sua memoria e a quella degli altri ex studenti dell'Università di Vienna. All’Hof 9 è stato posto il monumento per la loro commemorazione, un tavolo circolare spezzato con le sedie attorno. Tra le due parti del tavolo è collocata la targa con il nome delle persone, tra cui quello di Doris Oppenheim. Nel corso della sua vita si è dedicata a far conoscere la figura e il lavoro del proprio padre, scrivendo e partecipando a conferenze. 
[5]  Rudolf Allers, 1883-1963. Psichiatra e filosofo. Primogenito di una famiglia di origine ebraica, venne battezzato pochi giorni dopo la nascita. Il padre Markus era un medico e la madre Auguste Grailich, proveniva da una famiglia di scienziati. Fu docente alle Università di Praga, Monaco e Vienna. Si avvicinò alla psicoanalisi ma in seguito aderì alla società di psicologia individuale dalla quale, più tardi, si dimise. Con l’annessione dell’Austria al terzo Reich emigrò negli Stati Uniti di America dove, da prima, fu docente alla Catholic Universisy of America di Washington e, successivamente, alla Georgetwon University. 
[6]Manés Sperber, !905-1984. Scrittore e saggista si interessò a lungo di psicologia. Fu allievo e collaboratore di Alfred Adler. All’inizio degli anni ’30 i rapporti tra i due uomini s’interruppero per le diverse opinioni relative ai rapporti tra il marxismo e la psicologia individuale. Fu autore di una biografia del padre della psicologia individuale (1926).
[7] L’adesione al partito socialdemocratico del giovane Adler è cosa nota, ma si deve ricordare il contesto in cui maturò. Al riguardo, riteniamo chiarificatrici le parole del figlio Kurt: “Nel 1888 Adler era uno studente di medicina dell’Università di Vienna, attratto dalle idee sociali e marxiste che frequentava le associazioni socialiste studentesche […] (va tenuto presente che alla fine del diciannovesimo secolo e l’inizio del ventesimo i socialdemocratici erano l’unico partito esistente: la divisione tra bolscevici e menscevichi non si era ancora attuata). A quel tempo gli ideali e gli scopi perseguiti dai socialdemocratici erano l’abbattimento della monarchia, la democrazia, la repubblica, l’eguaglianza, le riforme sociali, l’umanesimo, la solidarietà con i lavoratori che assieme al socialismo rappresentavano un sogno lontano” (Adler, K. A. 1993, pp. 43-4). Immediatamente dopo la presa del potere in Russia da parte dei bolscevichi, Adler espresse con chiarezza il proprio pensiero: “Il governo bolscevico è basato sul possesso del potere: perciò il suo destino è segnato. Questo partito e i suoi sostenitori ricercano come mete ultime quelle che sono anche le nostre, subendo però il fascino della supremazia e della forza” (Adler, 1918, p. 600). 
[8]Oswald Schwarz,  1883 – 1949. Ha insegnato Urologia all'Università di Vienna. Fu un esponente della psicologia individuale, società da cui si dimise nel 1927. Di origine ebraica, nel 1934 emigrò in  Inghilterra.
[9] Viktor Emil Frankl, 1905-1997. Medico, neurologo, psichiatra e filosofo. Per venticinque anni ha diretto il Policlinico neurologico di Vienna. Sin da giovanissimo si interessò alla psicoanalisi di Freud ma fu rapidamente attratto dalle idee di Alfred Adler e divenne uno dei membri della società di psicologia individuale. Per un anno curò l’edizione di una rivista della società: Der Mensch im Alltag, ma 1927 venne espulso. E’ sopravvissuto ai diversi campi di concentramento in cui venne internato in seguito all’affermarsi del nazismo. Ha fondato la scuola di Logoterapia e analisi esistenziale, che è stata definita, dopo la psiconalisi di Freud e la psicologia individuale di Adler, la terza scuola viennese di psicoterapia. Dopo la sua morte, la città di vienna gli ha dedicato un parco nei pressi della sua abitazione che si trova al numero 1 di Mariannengasse, oggi casa museo.   
[10]Erwin Ringel (1921-1994). Uno dei più autorevoli adleriani contemporanei. Durante gli studi liceali fu allievo di Oppenheim, con il quale intrattenne rapporti anche negli anni successivi. Dopo la sua morte, la  città di Vienna gli ha intitolato un parco, con un suo monumento alla memoria.
[11]In realtà si tratta di David Ernest Oppenheim, forse qui il nome è confuso con Hermann Oppenheim (1858-1919), un neurologo di Berlino.
[12] Si presume che sia stato indicato erroneamente l’anno 1910, in luogo dell’anno 1911.
[13] Oppenheim partecipò a trentasette incontri della società psicoanalitica di Vienna. Nel corso dell’anno 1910: 26 gennaio, 23 febbraio, 9 e 16 marzo, 6, 14, 20 e 27 aprile, 4, 11, 18 e 25 maggio, 1, 8 e 15 giugno, 19 e 26 ottobre, 2, 9, 16 e 23 novembre, 14 e 21 dicembre. Nel corso dell’anno 1911: 4, 11 e 18 gennaio, 1 e 15 febbraio, 1, 8, 15, 22 e 29 marzo, 26 aprile, 3 e 24 maggio, 11 ottobre.
[14]L’articolo era pubblicato su Österreichische Rundschau, vol. XXII, 1910.
[15] Über den Selbstmord insbesondere den Schülerselbstmord, in Diskussionen des Wiener psychoanalytischen Verein, Zentralblatt für Psychoanalyse, Verlag J. F. Bergmann, Wiesbaden, 1910, vol. I. “Il dibattito fu promosso da una lettera firmata unus multorum di un sedicente studente di latino. In realtà si trattava del professore di materie classiche Ernest Oppenheim” (Avvertenza editoriale, Freud Opere, vol. VI, p. 299). 
[16]Carl Furtmüller (1880-1951), educatore e socialista. Fu presentato da Adler alla Società psicoanalitica di Vienna e prese parte alle sue riunioni dal 3 novembre 1909. Nel 1911 lasciò il circolo freudiano in seguito alla rottura tra Adler e Freud e fu tra i fondatori della società di psicologia individuale. Dopo la fine della prima guerra mondiale, egli fece parte della commissione per la riforma scolastica istituita dal ministro dell’educazione della nuova Repubblica Austriaca e, successivamente, venne nominato sovrintendente per l’educazione secondaria. In seguito alla presa del potere da parte dei fascisti austriaci, insieme alla moglie Aline, lasciò Vienna e nel 1941, grazie a un visto concesso personalmente dal presidente Roosvelt, raggiunse gli Stati Uniti. Nel 1947 poté ritornare a Vienna e l’anno successivo divenne direttore dell’Istituto pedagogico. E’ Autore di una  biografia su Alfred Adler. La città di Vienna ha dedicato a questo Autore e a sua moglie il Furtmüllerhof in Ziegelofengasse 12-14, e una targa commemorativa.
[17]  Il riferimento  è al volume “Sogni nel folklore” (1958).
[18] Questa espressione è stata introdotta in psicologia da Adler che la riprese da Max Weber. Ciò che indica è uno dei concetti più a lungo rimeditati nell’ambito della psicologia individuale (Sodini, 1993a). Esso si rifà alla legge del movimento dell’individuo secondo cui: “Ognuno nella vita si comporta come se avesse un’opinione molto precisa sulla propria forza e sulle proprie capacità, come se già all’inizio delle proprie azioni avesse chiara o meno la difficoltà di un caso che deve affrontare [...] il suo comportamento scaturisce dalla sua opinione. Ciò non può meravigliare in quanto con i nostri sensi non possiamo recepire dei fatti, ma soltanto un’immagine soggettiva, un riflesso del mondo esterno. ‘Omnia ad opinionem suspensa sunt’ […]ognuno di noi ha una sua ‘opinione’ di se stesso e dei compiti della vita, una linea di vita e una ‘legge dinamica’, che lo blocca senza che se ne renda conto. Questa legge nasce nello spazio ristretto dell’infanzia e si sviluppa attraverso scelte poco limitate, utilizzando, senza il condizionamento di un’azione matematicamente formulabile, delle forze innate e delle impressioni del mondo esterno. La direzione e relativa utilizzazione degli  ‘istinti’, ‘pulsioni’, impressioni del mondo esterno e dell’educazione è l’opera d’arte del bambino, che è possibile capire ricorrendo alla ‘psicologia dell’uso’, non a quella del ‘possesso’” (Adler, 1933, pp. 23, 27). “Quando il prototipo – cioè la prima personalità che modella la meta – è formato, la linea di direzione viene stabilita e l’individuo diviene orientato definitivamente […] Le appercezioni dell’individuo da allora in poi sono destinate a cadere in un solco stabilito dalla linea di direzione” (Adler, 1929, p. 62). Senza pretesa di esaustività, avanziamo una definizione sintetica di stile di vita: “Il modo unico che una persona ha di comportarsi allo scopo di conseguire il proprio obiettivo, in una situazione data. Tale comportamento deriva dall’opinione che il soggetto ha di se stesso e del mondo esplicitato nel suo movimento coerente verso la meta, e questa può rimanere, almeno parzialmente, non conosciuta al soggetto stesso” (Sodini, 2009, p. 114).
[19] Si viene a conoscenza di questa distinzione fatta da Oppenheim, in un saggio della figlia Doris (David Ernst Oppenheim 1881 - 1943: the man, his time, his work, Monash University, 1988) che riprende uno scritto del padre su Seneca, citato da noi in Singer, 2003, p. 14, poiché, nonosatante i ripetuti tentatativi condotti, non siamo riusciti a consultare lo scritto di Doris Oppenheim. 
[20] Margarete Hilferding, nata Hönigsberg (1871-1942). Nel 1904 si sposò con Rudolf Hilferding, socialdemocratico, deputato e ministro delle finanze della Repubblica di Weimar. Fu tra le prime donne austriache a laurearsi in medicina e la prima donna a essere ammessa alla società psicoanalitica di Vienna. All’epoca della controversia tra Adler e Freud, si schierò con il fondatore della psicologia individuale, società nella quale per un periodo rivestì anche la carica di presidente. Tra i suoi lavori, si deve ricordare il volume sul controllo delle nascite (1926). Morì il 21 settembre, durante il viaggio dal campo di concentramento di Theresienstadt a Maly Trostenets. La città di Vienna le ha dedicato una targa commemorativa e intitolato il Margarethe Hilferding Hof, a Favoriten, nel X distretto di Vienna.
[21] La sottolineatura è nostra.
[22] La sottolineatura è nostra.
[23] Adler introdusse questo concetto, che più di ogni altro caratterizza la sua teorizzazione, nel 1918 e ne dette la prima vera definizione quattro anni più tardi, a cui seguirono aggiunte e precisazioni negli anni succesivi. Incidentalmente, la traduzione inglese della parola tedesca con cui venne indicato questo concetto (Gemeinschaftsgefül) ha dato luogo a una certa confusione, portando al convincimento errato che le espressioni inglesi community feeling e social interest fossero sinonimi. Va ad Ansbacher il merito di aver chiarito l’equivoco (1992). Riprendiamo alcuni brani dagli scritti di Adler sia per mostrare la progressiva evoluzione del concetto, sia per proporne una sua definizione sufficientemente esaustiva: “Esso sta alla base di ogni  relazione  del bambino con uomini, animali, piante ed oggetti in genere. E’ il vincolo che ci unisce alla vita, è la sua affermazione e la riconciliazione con essa. La presa di posizione di un uomo nei confronti della vita, cioè la sua vita psichica, si realizza solo attraverso la collaborazione del sentimento sociale [comunitario], nelle sue ricche differenziazioni (amore genitoriale,  filiale e  sessuale, amore per la patria, amore per la natura,  l’arte, la scienza, amore per uomini) con la pulsione aggressiva” (Adler 1914, p. 58).  “Il sentimento comunitario […] significa sentire con l’intero, sub specie aeternitatis, sotto l’aspetto dell’eternità. Significa aspirare a una forma di organizzazione sociale che deve essere pensata come duratura, come potrebbe essere se l’umanità avesse raggiunto la meta di perfezione. Non è mai una  comunità o una società di oggi né una forma politica o religiosa, piuttosto è la meta che è più adatta per la perfezione intesa come la comunità ideale di tutta l’umanità. L’ultima realizzazione del processo evolutivo […] Devo ammettere che coloro che trovano  una componente metafisica nella psicologia individuale hanno ragione […] tutte le idee innovative si trovano al di là dell’esperienza immediata […] Se questo viene chiamato speculazione o trascendentalismo allora non c’è scienza che non entri nel regno della metafisica e io non vedo alcuna ragione per temere la metafisica […] Noi non possediamo il dono della verità assoluta e per questa ragione siamo autorizzati a enunciare teorie per noi stessi, per il nostro futuro, per i risultati delle nostre azioni e via dicendo. Noi concepiamo l’idea dell’interesse sociale e del sentimento comunitario come l’ultima forma dell’umanità, una condizione in cui immaginiamo come risolti tutti i problemi della vita, tutti i rapporti con il mondo esterno. E’ un ideale normativo, una  meta che dà la direzione. Questa meta di perfezione deve contenere la meta di una comunità ideale perché ogni cosa che troviamo di valore nella vita, ciò che esiste e rimarrà, è per sempre un prodotto di questo sentimento comunitario” (Adler, 1979, pp. 77-8). “Se ci proponessimo di valutare un individuo, ispirandoci al metro di un tipo umano ideale, questo modulo di giudizio avrebbe valore solo se rapportato alla collettività e da questa ritenuto utile e valido […] un individuo, insomma, dotato di un elevato senso sociale che, per usare una frase di Furtmüller, ‘Si conformi alle regole del gioco della società umana’” (Adler, 1927, p. 48).
[24]  18° International Congress of Individual Psychology (1990, Abano Terme), Erwin Ringel tenne una conferenza dal titolo: Ernest David Oppenheim als schuler von Freud und Adler.

  

 

 

Gruppalità : tra Mente e Corpo

Dott.ssa Mara Napoli

Psicologo Psicoterapeuta, gruppo analista (membro CATG)

Responsabile U.O.S. Centro Diurno Distretto H5 (ASL RM6)

 

 

S.H.Foulkes sosteneva che il gruppo non è semplicemente la somma degli individui che lo compongono, egli parla di una “mente” di gruppo che ha una valenza sovraindividuale,  emerge dal contributo di tutti ed è espressione delle dinamiche interpersonali e transpersonali presenti tra i membri. Aggiungo che gli individui comunicano a vari livelli: verbale, non verbale, corporeo, conscio e inconscio. Ogni individuo è un’unità di mente e corpo. Nel gruppo la comunicazione passa anche attraverso il corpo, le emozioni che sono stimolate da immagini e parole sollecitano il corpo e attraverso di esso sono trasmesse ai partecipanti.

 Il gruppo stesso può essere considerato un corpo unico, parliamo dunque di un “corpo” di gruppo. Nell’individuo, come nel gruppo, mente e corpo non vanno intese come entità separate ma strettamente interagenti, due facce della stessa medaglia.

Paul Schilder (1886-1940) tra gli anni ’20 e ’30 del secolo scorso si è interessato allo studio dell’interazione tra psiche e corpo sotto l’influsso della psicobiologia (Adolf Meyer), nel 1923 pubblicò uno studio in tedesco sull’argomento e nel 1935 scrisse l’opera “ The image and appearance of the human body”, tradotta in italiano nel 1950 con il titolo “ Immagine di sé e schema corporeo”. In questo lavoro studia l’interrelazione mente/corpo evidenziando come l’immagine che ognuno di noi ha del proprio corpo, della relazione tra le sue parti e della sua posizione nello spazio (modello posturale del corpo), non è semplice espressione della percezione degli stimoli provenienti dal corpo ma è qualcosa di più complesso, essa nasce dalla costruzione di schemi e rappresentazioni mentali la cui formazione è influenzata da fattori sociali e culturali. “ Lo schema corporeo è l’immagine tridimensionale che ognuno ha di se stesso: possiamo anche definirlo immagine corporea oppure……modello posturale del corpo”[2]. La percezione è collegata ad un’azione. Un corpo che percepisce non è passivo ma attivamente elabora ciò che sente. Ognuno di noi elabora gli stimoli sulla base della propria personalità. Inoltre il “modello posturale del corpo” è correlato all’esperienza che facciamo dei corpi altrui. Ogni corpo è legato ad altri corpi da metaforici elastici e deve gestire e modulare la relazione in un gioco continuo. L’autore sottolinea, inoltre, l’importanza delle emozioni che forniscono l’energia per attivare la costruzione dell’immagine corporea.

La gruppo analisi e gli approcci psicoanalitici relazionali sottolineano che il Sé, espressione dell’identità dell’individuo, nasce e si evolve per tutta la vita nella relazione. La potenza trasformativa del gruppo si manifesta nell’attivare e favorire l’eleborazione della conflittualità tra individuo e gruppo. L’esperienza di sé come soggetto unico in divenire in un continuum  non può prescindere dal  proprio corpo. Noi siamo il nostro corpo.

Daniel Stern nel suo scritto “ Il mondo interpersonale del bambino”(1985), osserva che nello sviluppo dell’identità l’esperienza senso-motoria ha un ruolo fondamentale, essa interviene in una fase dello sviluppo del sé detta del “sé nucleare”. Fin dal secondo mese di vita il bambino ha la sensazione di essere un individuo completo, unico, che si differenzia dagli altri anch’essi unici, attraverso alcune esperienze rilevanti:

  • Sentirsi autore delle proprie azioni.
  • Avere l’esperienza propriocettiva dell’atto motorio.
  • Sperimentare la prevedibilità delle conseguenze dell’atto motorio.

Queste esperienze consentono al bambino di sperimentare un senso di “ sé agente”. L’azione, l’azione sul mondo è fondamentale per riconoscersi ed essere riconosciuti, di qui inizia il processo di differenziazione. P. Schilder nel suo lavoro ci dice che le esperienze psichiche passano attraverso il corpo: “ Non c’è nessuna esperienza psichica che non si rifletta nella motilità e nelle funzioni vasomotorie del corpo”[4] . Nelle relazioni interpersonali possono attivarsi processi patologici che investono il corpo, quali ad esempio l’identificazione per cui l’individuo può prendere parti del corpo degli altri e sentirle come proprie  (appersonizzazione) o ritirare le energie libidiche dall’immagine corporea                ( spersonalizzazione). Nell’isteria il corpo diviene teatro in cui si rappresentano conflitti emotivi. Questi esempi presi dalla psicopatologia ci dicono che non vi è dicotomia tra corpo e mente. I percorsi di cura, volti a promuovere processi di cambiamento ed evoluzione dell’identità dell’individuo, devono tener conto di quest’unità e del potenziale curativo insito nel sociale che si manifesta attraverso la dialettica individuo/gruppo.

La gruppo analisi utilizza il gruppo come strumento di cura e studia i suoi fattori terapeutici.

A questo proposito vorrei sinteticamente rilevare l’importanza di due fattori che ci permettono di capire “cosa fa” il gruppo, “come agisce” sul singolo: il processo e i livelli di comunicazione.

Dennis Brown nel suo articolo “ How does group analysis work?” [6]

Questa descrizione ci consente anche di osservare l’azione dei cinque livelli di comunicazione presenti nel gruppo:

  1. Livello corrente: riguarda le esperienze relazionali superficiali che gli individui fanno nel gruppo terapeutico, nel gruppo sociale allargato, nella comunità.
  2. Livello di transfert:relazioni transferali, ripetizione nel gruppo di modelli comportamentali appresi in famiglia, nella rete sociale di appartenenza.
  3. Livello proiettivo, fenomeni speculari: nel gruppo vengono proiettati oggetti interni, il mondo intrapsichico viene condiviso nella matrice di gruppo.
  4. Livello corporeo: la comunicazione passa attraverso il corpo, le emozioni sono somatizzate, è messa in gioco la propria immagine corporea, il gruppo è vissuto come un corpo unico con cui interagire.
  5. Livello primordiale: emergono nel gruppo immagini e fantasie arcaiche che si possono ricondurre all’inconscio collettivo.

 Il processo di comunicazione attraversa i diversi livelli in una spirale in movimento dall’alto   verso il basso e viceversa, passando via via da un livello più profondo ad uno più superficiale, in un continuo scambio circolare tra conscio e inconscio.

J.Ondarza Linares (1989)[8] tenendo conto della mia storica formazione come gruppoanalista.

Ho iniziato questa formazione perché sentivo l’esigenza di esplorare quella dimensione in cui psiche e soma interagiscono, in cui le emozioni trovano una loro espressione attraverso il gesto, il rito, in una situazione gruppale.  Nella cultura popolare la ritualità ha una funzione catartica ed è utilizzata per alleviare le sofferenze fisiche e psichiche. Oggi si riconosce sempre di più la valenza terapeutica dell’espressione artistica (pittura, teatro, musica, danza) in quanto essa si esplicita in un contesto gruppale restituendo al sociale la sua funzione terapeutica.                                                                                    

 La DMT mette in gioco il corpo in un contesto di gruppo, il danzatore è stimolato ad interrogarsi            su come usa il suo corpo, su come si relaziona con gli altri, su come usa lo spazio, s’interroga su

chi è , sulle sue possibilità, i suoi limiti e le sue risorse. Lavorare sul corpo è lavorare sull’identità.

Racconterò due esperienze cliniche. Nella prima mi sono cimentata come dmterapeuta in un gruppo di donne, in un Centro di Salute Mentale, nella seconda sono stata osservatrice partecipante in un laboratorio di DMT espressivo relazionale con pazienti psicotici in riabilitazione in un Centro Diurno, alcuni dei quali partecipavano ad un gruppo di psicoterapia verbale da me condotto.

Esperienza clinica 1. Dmt ER con un gruppo di donne in un C.S.M.

Il gruppo è costituito da otto donne di età compresa tra 28 e 62 anni. Le sessioni di DMT sono state quattordici e hanno avuto una frequenza settimanale, da marzo a giugno 2012. Si sono svolte nei locali del C.S.M., in un ampio salone ben illuminato e accogliente. Sei donne sono in trattamento farmacologico e psicoterapico individuale, due partecipano ad un gruppo di psicoterapia, un’altra frequenta solo il laboratorio di DMT. Le pazienti sono in cura per stati depressivi e ansiosi, impulsività comportamentale, disturbo dell’umore, disturbo dipendente di personalità, disturbo post-traumatico da stress, tratti caratteriali. Quattro di esse nel periodo settembre/dicembre 2011 hanno partecipato a dieci sessioni di DMT condotte dalla sottoscritta, quattro sono alla prima esperienza.

Nel corso delle sedute di psicoterapia sentivo queste donne prigioniere della depressione, intimorite dalla vita che ha riservato loro dolore e profonde ferite narcisistiche. Vedevo i loro corpi appesantiti, irrigiditi dall’inibire, reprimere, trattenere emozioni ed energia vitale. I loro sguardi tristi e sfuggenti mi comunicavano sentimenti d’impotenza, angoscia, profonda tristezza, delusione, sensazioni di costrizione, bisogno di fuggire. Propongo loro questo percorso di DMT Espressivo- Relazionale per favorire la liberazione di energia vitale, far ritrovare la gioia di vivere, far sentire, attraverso il movimento, la possibilità di scoprire nuove opportunità, aprire nuove strade, lasciar andare il dolore cui alcune si sono aggrappate come unica possibilità di vita. Ho proposto a Giovanna e Franca,  due membri del gruppo di psicoterapia, di partecipare al laboratorio poiché pensavo fosse opportuno utilizzare il canale corporeo per aiutare Giovanna a prendere consapevolezza dell’aggressività che agiva nel gruppo e che la portava ad avere comportamenti impulsivi e le rendeva difficile ascoltare gli altri ed essere ascoltata, e Franca a volersi più bene, partendo da una maggiore consapevolezza del corpo, nel tentativo di contrastare la depressione, le spinte autolesionistiche che l’hanno portata all’alcolismo e sostenere l’autostima in questo periodo in cui ha iniziato una cura per disintossicarsi.       

Il lavoro, nel corso delle sessioni di DMT, si è concentrato su i seguenti aspetti:

  • Sviluppare la percezione cinestesica, il controllo del movimento e l’autocoscienza del corpo.
  • Far sperimentare il senso d’appartenenza al gruppo e la relazione con l’altro.
  • Stimolare l’iniziativa e l’assertività (posso esistere, non mi debbo sentire in colpa per questo).

A scopo esemplificativo illustro, in breve, come, in questa esperienza ho strutturato la sessione di DMT esprel :

Apertura: in cerchio, in piedi, i partecipanti, si presentano con il proprio nome e successivamente presentano le persone che sono accanto a loro, si possono effettuare giochi, utilizzando vari materiali( palla, nastri), per rendere più dinamica e divertente questa fase di conoscenza e favorire lo scambio interattivo. L’assetto in cerchio, contenitivo e rassicurante può essere alternato alla libera circolazione nella sala, che favorisce la differenziazione e l’esplorazione (chi sono io nello spazio in mezzo agli altri). In questa fase si cerca di promuovere un clima ludico e un’atmosfera rilassante. Il rituale del saluto (sostenuto dal ritmo dello jambè e caratterizzato da un gesto rivolto a sé e un altro rivolto alla comunità) introdotto alla quinta sessione e mantenuto fino alla fine dell’esperienza, ha come obiettivo quello di favorire la coesione del gruppo, sostenere il senso di appartenenza e condivisione, incoraggiando la formazione della matrice.

Sviluppo: i giochi proposti in questa fase sono di riscaldamento e interattivi. Essi favoriscono il contatto con il proprio corpo e il rilassamento; si tratta di automassaggio che aiuta a sentire la muscolatura, le ossa, contattare i confini del proprio corpo. Sono stati proposti anche esercizi di mobilizzazione di varie parti del corpo ( testa/bacino- gambe/braccia- testa/torace/bacino-mani/braccia/spalle-piedi/gambe/anche) per aumentare la consapevolezza del corpo e del collegamento tra le parti al fine di  promuovere una vera e propria riappropriazione di  sé. Sono stati proposti giochi di riscaldamento che hanno permesso l’esplorazione dello spazio della sala nei vari livelli ( alto/medio/basso), l’esplorazione del proprio modo di muoversi nello spazio (andatura veloce/lenta), della sensazione di pesantezza o leggerezza nel movimento. Sono stati proposti giochi che aiutavano a percepire i confini dello spazio occupato dal proprio corpo ( chinesfera) e i confini dello spazio occupato dai corpi altrui. I partecipanti hanno potuto sperimentare come ognuno utilizza la propria chinesfera, può aprirsi/chiudersi, utilizzare poco o tanto spazio, come ognuno si relaziona alle chinesfere altrui. I giochi interattivi hanno impegnato i partecipanti in coppia                ( specchio, eco, filo della relazione) in sottogruppi (attraversamenti della sala con diverse andature, domino) o in gruppo (catena coreografica). I giochi in coppia attivano l’ empatia, l’ascolto, il  rispecchiamento. Si passa da una dimensione simbiotica nell’eco ( io faccio l’eco ad un tuo gesto e tu lo fai al mio), ad una empatica nello specchio ( io sono lo specchio del tuo gesto tu del mio), ad una più relazionale che implica una maggior differenziazione e ascolto dell’altro, nel filo della relazione ( io e te danziamo, contemporaneamente o in alternanza, uniti  da un filo di cotone, della lunghezza di un braccio, che deve rimanere sempre teso tra di noi). I giochi in sottogruppi o in gruppo attivano l’incontro del singolo con la dimensione transpersonale del gruppo. Il gruppo si muove come un tutt’uno, le coreografie che emergono comunicano quello che il gruppo è in un dato momento, e sono il frutto delle proposte di ognuno. In alcuni giochi i partecipanti sono stati sollecitati a prendere l’iniziativa facendo proposte al gruppo che gli altri dovevano accogliere e ripetere. I partecipanti si sono sperimentati nel ruolo di capo. Questo per favorire l’assertività.

Conclusione:  le proposte coinvolgono tutto il gruppo in coreografie ( dalla 1°alla 9° sessione) o rituali (dalla 10° alla 14° sessione) che hanno una funzione integrativa. Nelle coreografie i partecipanti comunicano liberamente, attraverso il gesto, l’ esperienza vissuta. Vengono utilizzati materiali che facilitano l’espressione artistica per la loro funzione evocativa ( nastri, tulle, bastoni). Nella catena coreografica e nel domino, che si svolgono in assetto circolare, ognuno , con il suo gesto, propone uno stimolo che viene raccolto e modificato dal contributo degli altri. Il gruppo racconta la sua storia. Si enfatizza la relazione individuo/gruppo nel gioco figura/ sfondo.  Il rituale conclusivo, invece, è una danza (delle direzioni o dei quattro venti).

I partecipanti si dispongono nella sala in ordine sparso, uno accanto all’altro. La danza rituale mette alla prova  il partecipante rispetto all’orientamento raggiunto nei confronti di sé stesso e del mondo che lo circonda. Lo obbliga, infatti, a rimanere in contatto con sé stesso e le proprie radici facendo attenzione ad orientarsi tenendo conto delle persone che ha intorno. Ognuno si muove intorno a se stesso disegnando un cerchio di 360°, seguendo linee diritte ( danza delle direzioni) in avanti e indietro (andare verso il mondo e tornare), girandosi verso destra ( la direzione del futuro) ogni volta di 90°. Nella danza dei quattro venti il percorso è circolare. Questi rituali di conclusione evocano il continuo divenire dell’essere umano nel corso del trascorrere del tempo della vita e sono rappresentativi dell’esperienza evolutiva  e di cambiamento che il partecipante ha fatto nel corso delle sessioni. Dove egli è ora rispetto a se stesso e agli altri?.

La sessione termina con una breve verbalizzazione finale centrata sul qui ed ora dell’esperienza fatta.         

Osservazioni sulla dinamica del gruppo

In una prima fase il gruppo era diviso, giacché alcune persone si conoscevano tra loro avendo condiviso una precedente esperienza di DMT, mentre altre non si conoscevano ed erano alla prima esperienza. Questa è una situazione in cui mi trovo abitualmente nei gruppi di psicoterapia verbale. Anche in questo contesto la conformazione del gruppo si è rivelata una risorsa anziché un impedimento come temevo all’inizio. I pazienti storici si sono ritrovati, con gioia a riprendere un’esperienza che ricordavano gradevole, ciò ha favorito la creazione di un clima positivo e rassicurante per i nuovi, fin dalla prima seduta.

La tendenza iniziale a interagire maggiormente tra le persone che si conoscevano è stata superata abbastanza facilmente, anche grazie a proposte che coinvolgevano tutto il gruppo (livello transpersonale) e ad interventi ridistributivi del conduttore. Il gruppo ha risposto positivamente agli input dati, c’è stata una circolazione dell’interazione tra tutti i partecipanti.

Nel corso di tutta l’esperienza i partecipanti hanno potuto sperimentare, in alternanza, lo stare in cerchio e la libera esplorazione dello spazio della sala (centro/periferia). Bisogni esplorativi e di contenimento presenti nei membri del gruppo si sono espressi nell’uso dello spazio, nelle interazioni e nell’uso delle parti del corpo. Nei primi incontri vi era la tendenza a girare in cerchio appiattendosi alle pareti della stanza, successivamente il gruppo ha occupato tutto lo spazio della sala, esplorando anche il centro e attraversando. Nei giochi interattivi in gruppo o in coppia le proposte stereotipate e ripetitive hanno lasciato il posto ad una maggiore creatività, i partecipanti hanno sentito l’esigenza di personalizzare le loro proposte, in un gioco empatico di risonanza e rispecchiamento. Nell’attivazione del corpo l’uso prevalente delle braccia e delle gambe, utilizzate per definire e difendere lo spazio personale, è stato accompagnato dalla mobilizzazione di altre parti del corpo: bacino, tronco, spalle, anche, testa. La scoperta del piacere di sentire il corpo in movimento ha permesso di sperimentare la possibilità di liberarsi da rigidità e blocchi.       

Una certa rigidità e resistenza al lavoro  è stata espressa da alcuni partecipanti, che, nelle fasi iniziali dell’esperienza, hanno manifestato una tendenza ad isolarsi, a seguire il gruppo con distacco. I primi quattro/cinque incontri sono stati caratterizzati da un senso di lentezza e pesantezza, ciò era espressione di una difficoltà a lasciarsi andare ad un’esperienza vissuta come insolita e un po’ “folle” anche se eccitante, specialmente dai nuovi membri. L’eccitazione talvolta si è manifestata attraverso commenti verbali che esprimevano imbarazzo e timore del giudizio. 

Per superare questa fase è stato importante l’intervento del conduttore che ha ribadito l’importanza di rimanere a contatto con il vissuto corporeo, sperimentando un livello non verbale di comunicazione e il contenimento esercitato da tutto il gruppo stimolato dai membri più esperti che attraverso la ripetizione si sono lasciati andare alla ricerca di nuove possibilità accompagnando anche chi aveva qualche difficoltà. Il gruppo, nella seconda metà del lavoro è diventato più flessibile, la pesantezza ha lasciato il posto alla leggerezza, la chiusura all’apertura, anche se ansie persecutorie sono presenti in questo gruppo.

Esse si sono espresse al termine della settima sessione tra due giovani donne, nel corso del gioco in coppia del “filo della relazione”, entrambe hanno manifestato difficoltà a modulare le proposte motorie tenendo conto l’una dell’altra, ognuna cercava di tirare l’altra dalla sua parte non sentendosi ascoltata e nella verbalizzazione finale hanno espresso questo disagio colpevolizzandosi a vicenda, proiettando sull’altra la propria difficoltà. Una delle due, Giovanna, ha agito il proprio disagio uscendo bruscamente dalla sala al termine dell’incontro. Il gruppo ha riconosciuto nell’accaduto l’espressione di una difficoltà relazionale che accomunava molte di loro: “ siamo qui per conoscere i nostri problemi e poter migliorare, non bisogna spaventarsi” “dobbiamo andare avanti non bisogna rovinare l’armonia del gruppo”. Il gruppo ha “compreso” e sostenuto le protagoniste invitandole a proseguire l’esperienza e a trarre insegnamento dall’increscioso incidente. Una conflittualità, espressione di un disagio relazionale delle pazienti di questo gruppo si

è “localizzata” , si è passati da un livello di comunicazione corporea ad un livello proiettivo e transferale. Quest’esperienza ha permesso a Giovanna di avere un insight del proprio comportamento aggressivo e impulsivo, di quanta rabbia proiettava sugli altri. Questi aspetti sono stati approfonditi nelle sedute di psicoterapia di gruppo nel corso delle quali la paziente ha avuto modo di contattare e condividere la sofferenza fisica e psichica che ha accompagnato la difficile relazione con la sua famiglia. Ora Giovanna riesce a gestire meglio le sue emozioni nei rapporti con i colleghi sul lavoro e con la madre.

Questo episodio mi ha mostrato chiaramente quanto i membri del gruppo avessero bisogno di rassicurazione, accoglimento, riconoscimento.  Sentivo che un processo che favorisse l’autonomia e la differenziazione dovesse essere graduale e   non  potesse non passare per una sperimentazione più approfondita di un livello più empatico d’interazione. Nelle ultime sessioni il lavoro si è concentrato su proposte che privilegiavano il livello interpersonale e transpersonale, ho proposto giochi quali lo specchio e l’eco in coppia e in gruppo o lavori in sottogruppi. Ciascuno ha avuto la possibilità di esprimersi e sentirsi parte di una “tribù” che lo accoglieva e lo accettava, così anche chi tendeva a rimanere più isolato si è sentito coinvolto. Le due “contendenti” hanno continuato l’esperienza e dopo un iniziale esitazione reciproca hanno manifestato segnali di apertura l’una verso l’altra. Nei giochi è stata data la possibilità di utilizzare la voce per accompagnare il gesto, questo è stato accolto con piacere dal gruppo e ha permesso di canalizzare tensione emotiva. Il rituale finale: la danza delle quattro direzioni e successivamente  quella dei quattro venti, hanno consentito di integrare il percorso individuale con quello del gruppo, ognuno ha potuto sperimentare il suo grado di sintonia con il “coro” gruppale. Il suo grado di orientamento rispetto a se stesso e agli altri. La cosa più importante è stata che chi si è sentito più in difficoltà in questo lavoro, ha potuto vivere tale difficoltà senza timore del giudizio,  senza sviluppare eccessivi atteggiamenti autocritici, sentendosi in ogni caso parte di un gruppo, che va avanti nel suo percorso. Il gruppo ha manifestato un buon grado di coesione si è costituita una “matrice ” caratterizzata da bisogni di appartenenza e individuazione, desiderio e timore dell’altro. Essa esplicita il bisogno dei singoli di accedere a relazioni in cui si possa accettare il rischio di confrontarsi con la “diversità” dell’altro, senza la paura di essere annientati.

Espongo di seguito alcune considerazioni delle partecipanti nel corso delle verbalizzazioni:

D. “ sento la testa leggera e il corpo più pesante, è piacevole sentire la leggerezza nella testa”

M. “ mi sento più rilassata, è stato piacevole sentire il contatto delle mani e le diverse sensazioni, alcune erano più fredde altre più calde è stato piacevole sentire la spinta delle mani, la sensazione è che c’è sempre qualcuno cui ti puoi appoggiare, che ti sostiene.”  

C. “ mi è piaciuto molto il gioco in cui ci muovevamo in uno spazio grande e piccolo, a me piace muovermi negli spazi ampi, non mi sento a mio agio in quelli piccoli , mi rendo conto che non sempre abbiamo a disposizione spazi grandi e dobbiamo adattarci ad avere un piccolo spazio” .

A.“ mi è piaciuto potermi permettere di lasciarmi andare, in questi giochi mi sento fluttuare è una sensazione piacevole di leggerezza a cui mi rendo conto ho difficoltà ad abbandonarmi, sento che mi trattengo, non me lo permetto”.

P. “ ho avuto qualche difficoltà a prendere il ritmo con i piedi, ma poi ho sentito che il contatto dei piedi sul terreno mi consentiva di scaricare tensione, mi sono liberata”.

G.” mi sono sentita bene, mi è piaciuto danzare movendo le parti del corpo, ho immaginato di fare parte di una tribù e di danzare insieme agli altri”.

F. “ ho provato piacere quando la compagna esplorava con la pallina la forma del mio corpo, mi sembrava che qualcuno si stesse prendendo cura di me “…….“ ho fatto una bella scoperta, io esisto, ci sono e faccio parte di questo mondo. Spero, piano, piano di imparare ad amarmi, stimarmi e non avere paura”.

E. “ mi trovo a mio agio con il gruppo, i giochi mi hanno aiutato a stare bene come stessa, a rilassarmi e scaricare un po’ di tensioni nervose”.

Franca, ha sperimentato nel corso delle sessioni di DMT l’esperienza del piacere nella relazione con l’altro e del piacere nel sentire il proprio corpo. Ha apprezzato, in modo particolare, il contatto dei piedi con la terra, si sente più stabile e presente a se stessa. Ora si muove con maggior scioltezza e nei giochi interattivi sperimenta senza vergogna le possibilità comunicative che le offre il suo corpo. Questi stimoli hanno modificato anche il suo stile relazionale nel gruppo di psicoterapia verbale, è diventata più disponibile a condividere i suoi pensieri e sentimenti, gradatamente ha superato la vergogna. Questo le ha consentito di attivare nel gruppo verbale un percorso di consapevolezza personale più approfondito e dare nuovi stimoli al processo comunicativo.  Il lavoro con utenti in contesti gruppali paralleli ( DMT e psicoterapia verbale), stimola creatività e flessibilità nella matrice dinamica del gruppo verbale. Ho osservato questo anche nel lavoro riabilitativo con pazienti psicotici.

Esperienza clinica 2.  Utenti di un Centro Diurno per la riabilitazione psichiatrica

Prima di esporre questa seconda esperienza clinica descrivo brevemente il contesto in cui si è sviluppata. Mi occupo di riabilitazione psichiatrica in un C.D. di una ASL della provincia di Roma. Lo svolgimento dell’attività riabilitativa si ispira ai principi metodologici della gruppo analisi foulkesiana. Si privilegia il gruppo come strumento di cura. Il gruppo di utenti, operatori, familiari si arricchisce dell’apporto di altri gruppi presenti sul territorio: volontari, studenti, insegnanti, associazioni culturali e sportive, centri di formazione professionale, cooperative sociali. Insieme creiamo percorsi riabilitativi volti a favorire il miglioramento della qualità della vita e l’integrazione sociale dell’utente.  Conduco, nei locali del C.D., un gruppo di psicoterapia verbale una volta la settimana, ogni lunedì. Il gruppo è costituito da 10/15 persone, sono presenti utenti e operatori. S’incontrano pazienti che sono a diversi livelli del loro percorso riabilitativo, alcuni di essi sono all’inizio, altri in una fase intermedia, altri ancora stanno facendo esperienze di tipo lavorativo o di formazione lavoro. Ognuno porta la propria esperienza di vita.

Alcuni utenti partecipano, parallelamente, al laboratorio di DMT esprel del mercoledì o a quello che si tiene il sabato a scuola (condotti da una dmterapeuta)  Queste due diverse esperienze (gruppo psicoterapia verbale/gruppo dmt) s’integrano e rafforzano a vicenda poiché si lavora su due livelli diversi di comunicazione che interagiscono tra di loro in modo circolare, favorendo un processo d’integrazione: l’esperienza di sé come essere unico ed integrato. Ho potuto osservare gli effetti positivi sugli utenti: S., una paziente con marcati vissuti persecutori che rendevano difficoltosa la sua integrazione sociale, racconta nel gruppo di psicoterapia verbale che danzare e giocare insieme agli altri l’ha fatta sentire parte di un gruppo, si è sentita come gli altri. Quest’esperienza di appartenenza vissuta a livello corporeo ha avuto la possibilità di essere comunicata e condivisa nel gruppo verbale, ciò ha permesso alla paziente di effettuare un cambiamento che le ha consentito di partecipare con più tranquillità alle attività del C.D. e dare il suo contributo continuando a partecipare al gruppo di psicoterapia.

Il setting di gruppo si pone come spazio sociale protetto dove le persone possono intraprendere delle relazioni umane più armoniche e soddisfacenti, sperimentando il  senso di appartenenza, la condivisione, la reciprocità. Esse ricevono un beneficio perché hanno la possibilità di esprimere e valorizzare le parti sane. La stima di sé e la fiducia migliorano, consolidando l’identità.

L’evoluzione della matrice dinamica in questo gruppo di utenti impegnati in un percorso terapeutico- riabilitativo si colloca in una prospettiva intersoggettiva e  ha a che vedere con il lavoro di elaborazione, trasformazione di esperienze e vissuti che gli utenti fanno in gruppo e attraverso esso. L’esperienza che i pazienti fanno nel gruppo di DMT influenza la matrice dinamica   intervenendo sul processo di comunicazione attraverso l’uso dello strumento espressivo-corporeo.  

Il modello psicoanalitico relazionale considera la “mente” espressione di “ modelli transazionali e strutture interne derivate da un campo interattivo interpersonale”(Mitchell). Esso considera le relazioni sociali processi motivazionali fondamentali con una radice biologica e genetica.

In un “campo intersoggettivo”[10] ; ma affinché tale potenziale si esprima è necessario che il gruppo curante sia un “corpo mediamente sano”, non necessariamente immune da conflitti, ma capace di comunicare, mettersi in discussione, affrontare i conflitti, in un continuo scambio di esperienze e pensieri, dotata di potenziale creativo ed energia positiva.

Espongo alcune esperienze significative prese dalla pratica clinica quotidiana. Il gruppo di psicoterapia si riunisce una volta la settimana, descrivo sinteticamente l’evoluzione della matrice dinamica espressione del lavoro dei soggetti che hanno partecipato al gruppo e ad altre attività.

 Nelle sedute dei primi mesi emerge un senso della propria identità “diluito” nella malattia che genera indifferenziazione tra sé e l’altro. I sentimenti presenti sono di impotenza, confusione, colpa, dolore, rabbia, quest’ultima, proiettata all’esterno, rende la realtà persecutoria, vi è timore delle critiche che possono venire dagli altri, paura e rifiuto della malattia. La partecipazione ai laboratori artigianali sollecita alcune considerazioni sull’importanza del “darsi delle regole” interne ed esterne per organizzare la propria giornata e dare ordine alle proprie esperienze. Attraverso il “fare insieme” si possono sperimentare i propri limiti, esplorare le proprie risorse, sperimentare lo scambio e la reciprocità per costruire, consolidare la propria identità. Nel processo di gruppo viene frequentemente affrontato il tema della malattia mentale: sua accettazione o rifiuto, cosa significa reagire alla malattia. Ci si chiede quanto la malattia rende inabili. Alcuni membri del gruppo cominciano a fare esperienze lavorative protette. Emerge il desiderio di essere persone attive e responsabili sperimentandosi in un impegno lavorativo. Il gruppo oscilla tra: attività-passività, autonomia- dipendenza, individuazione- indifferenziazione. In alcune fasi del processo il gruppo oscilla tra fasi depressive di chiusura, in cui i soggetti tendono a ritirarsi, interagendo meno tra di loro e fasi più dinamiche e creative. Talvolta il gruppo dei curanti deve intervenire per stimolare i singoli ad emergere e accompagnarli nella relazione con gli altri. Vi è desiderio e timore di attuare dei cambiamenti. Nel 2005 alcuni utenti frequentano un laboratorio di DMT ER. Questa attività gli permette di accedere ad un livello di esperienza di sé corporea, in cui si dà spazio alla creatività e all’espressione artistica; ciò ha un effetto stimolante, attivando e contenendo le emozioni, favorendo la circolarità della comunicazione, orientando verso il cambiamento. Con il tempo si osserva nei pazienti una maggior integrazione corporea e cognitiva. Attraverso il linguaggio del corpo il paziente accede con spontaneità e immediatezza ad una dimensione interattiva ed interpersonale. Si passa dall’espressione attraverso il gesto simbolico ad una maggiore comprensione dei propri pensieri, sentimenti ed ad una più chiara espressione attraverso il linguaggio. F. Dalal, citando Elias, sostiene che linguaggio e pensiero si radicano nell’azione. “ I primi processi di ‘pensiero’ hanno avuto luogo tra le persone” …” il linguaggio, per definizione, contiene rappresentazioni dell’esperienza umana così come si è evoluta nell’interazione. In altre parole, il linguaggio è conoscenza: essi sono un’unica e la stessa cosa”Paul Schilder “ Immagine di sé e schema corporeo”

  1. Dennis Brown in Rivista di Group analysis Dec.2006 pagg.477-493 articolo “ How does group analysis work?”
  2. J.Ondarza Linares “ Riflessioni sull’uso e significato del concetto del self nella pratica gruppo analitica” estratto da “Narcisismo: Nomos, Trasgressione” Castrovillari, Teda Edizioni, 1989
  3. F. Paparo- G. Nebbioso “ in che modo cura la psicoterapia di gruppo” in “Esperienze del sé in gruppo “ di I.N.H. Harwood- M.Pines ed. Borla 2000
  4. F. Dalal “ Prendere il gruppo sul serio” ed. Raffaele Cortina 2002


[2] Op.cit. pag.39

[4] Paul Schilder op.cit. pag.209

[6]Dennis Brown op.cit pagg. 482-483

[8]Secondo il programma di formazione in Danzamovimentoterapia espressivo relazionale della Scuola di Arti Terapie (accreditata APID) del Dott. Vincenzo Bellia ,Direttore del corso.

[11] F. Dalal “ Prendere il gruppo sul serio” ed. Raffaele Cortina 2002

 

 

 

 

Il mondo mentale visto dalla Psicanalisi Contemporanea

Marisa P. Mélega

La Psicanalisi nacque da un orientamento prettamente biologico, relativo al concetto di mente come abbiamo commentato nel primo capitolo e l’equazione mente-cerebro risultò in un modello di mente modellato sui funzionamenti biologici (idrostatico-energetici).

Ma la psicanalista austríaca, Melanie Klein (1888-1960), nel descrivere la vita di fantasia e i meccanismi di dissociazione, chiarì, definitivamente che la mente non funzionava come un' unità¹.

Il concetto di realtà psichica e la scoperta dell' identificazione proiettiva misero in evidenza che non viviamo in un unico mondo, bensì in vari.

Il contatto analitico con bambini piccoli portò ad un' espansione del concetto freudiano di super io(self). Mostrò in che modo Il super io(self) dei bambini veniva vissuto concretamente, si trattava di figure interne che vivevano in uno spazio esistente all'interno dei loro corpi, figure dotate di  vita propria che si potevano  attaccare o potevano essere ritagliate; dimostrò che esisteva un rapporto tra i “selves” e queste figure che Klein denominò “oggetti interni”.

Klein vedeva il super io e lo spazio di realtà psichica come molto concreti, un mondo dove succedono cose che modellano la nostra vita e i nostri rapporti con Il mondo esterno.

Il modello di mente di Klein fu considerato teologico.

W. Bion (1897-1979) psicanalista inglese presentò un modello di mente notevolmente epistemologico, quando formulò  “A Theory of Thinking” (1962), dividendo la vita mentale in spazi simbolici e non simbolici,  concependo la mente come uno strumento per riflettere sulle esperienze emotive.

Il primo contributo di Bion (2) alla sviluppo della personalità fu la sua descrizione del rapporto madre-bambino nella quale Il comportamento materno non è visto solo come offerta cure fisiche o risposte all’ansia del bambino. Bion sostiene che la madre deve pensare come Il bambino sente e “pensa” per aiutarlo a sviluppare il pensiero. Bion si appoggiò sul concetto di identificazione proiettiva di Klein, aggiungendogli una dimensione realista intendendo che l'unico mezzo di comunicazione del bambino all’inizio ocorra per identificazione proiettiva. Questo proietta la parte pertubata della sua personalità nella madre (inside the mother) e lei con la sua “reverie” riceve queste comunicazioni nel suo inconscio, organizza Il caos di sensazioni e pensieri  e le restituisce al bambino disintossicate dalle ansie terrorifiche e perciò piu tollerabili,  affinchè possano essere internalizzate.

In questo modo si promuove l’apprendere dalle esperienze che contribuisce alla crescita della mente, nutrita dai significati e dall’immaginazione. Bion descrisse Il processo di elaborazione delle esperienze emotive attraverso la funzione Alpha, un' astrazione, un processo difficile da esplorare, che genera metafore, miti, simboli, per dare significati alle esperienze emotive. Nella sua teoria sul pensare, i pensieri sono visti come generatori di significati e la mente è vista come vivente in un mondo significante e non semplicemente come un’ organo di adattamento al mondo esterno. Meltzer servendosi dei contributi di Klein e Bion avanza  nella formulazione del concetto di super io, dando un importante  contributo all'origine della creatività. In “Além da Consciencia” (3) questo autore passo a passo sviluppa Il pensiero che lo porterà  alla nuova formulazione. Per lui Klein há visto i problemi della sviluppo come problemi di integrazione di oggetti scissi dalla prima infanzia: ogni congiunzione di pezzi scissi era una congiunzione di frammenti di oggetti e self (Se), accompagnati da conflitto e dolore psichico. L’oggetto primitivo, seno e capezzolo, era scisso in un frammento materno e in uno paterno e Il significato del capezzolo era assimilato al pene paterno, dando origine al complesso di Edipo pre-genitale a livello parziale.

Così, Il complesso di Edipo per Klein passa ad essere un esempio specifico della necessità di reintegrazione dei processi di scissione, accaduti nella prima infanzia, sotto un certo tipo di pressione psichica. L’idea di integrazione includeva la riunione di genitori combinati, (Freud) un’oggetto combinato visto come l’essenza del “super io”.

Nel’oggetto combinato o in una sua forma scissa, i genitori stanno in rapporto tra di loro e questo è un concetto concreto di super io con  funzioni  descritte come atmosferiche, come creatrici di un' atmosfera per un buono sviluppo emozionale (genitori protettori, nutrienti, restrittivi, proibitivi, incoraggiatori etc etc).

Meltzer nel suo articolo rivede la Teoria del Pensiero di Bion, che enfatizza la funzione primordiale di “pensare alle proprie emozioni” ed è da questo pensare che dipende lo sviluppo della personalità. Le emozioni sono viste come legami dei rapporti intimi tra persona e persona e all'interno della propria persona. Amore, odio e sede di conoscenza e comprensione sono la materia prima per la crescita e lo sviluppo della personalità.

I problemi di crescita non sono originati dal conflitto tra amore e odio, afferma Bion ma da quello tra emozione ed antiemozione. E che quel che più interessa è il  pensare alle esperienze emotive che originano conflitti tra le emozioni e le antiemozioni; i pensieri che sorgono da questo processo vengono trasformati in sogno.

Meltzer conclude che per Bion Il sogno è pensiero, è il primo pensiero del processo di trasformazione dell' esperienza emotiva.

Esso è la rappresentazione simbolica iniziale del significato dell’esperienza emotiva, è la pietra fondamentale sulla quale necessariamente poggiano tutti i livelli di pensiero più elaborati, astratti ed organizzati.

Ricordiamo che all’inizio, il sognare per Freud,  era un funzionamento che dava la possibilità di dormire mentre per Klein Il sogno era una fantasia inconscia nella quale si manifesta l’interazione tra Il self (Se) e gli oggetti interni.

Il passaggio dall’emozione al Il sogno, nel quale si da rappresentazione all'emozione, è stato lasciato, da Bion, avvolto nel mistero.

Citiamo Meltzer: “Il concetto di mistero e quello dell'esistenza di misteri nel funzionamento mentale, zone essenzialmente misteriose, dove la mente non riesce a penetrare, è un concetto che stabilisce un legame tra Psicanalisi, storia dell’arte e del pensiero letterario, specialmente dell'Inghilterra, dove esiste tutta una linea di sviluppo letterario che và da Shakespeare a Milton e ai poeti romantici, in particolare a Wordsworth, Blake, Coleridge e Keats.

Credo che questo sia un tributo che dobbiamo conferire a Bion, per aver stabilito il legame tra pensiero psicanalitico ed evoluzione del pensiero letterario”(4).

La costituizione di una zona di mistero modifica, secondo Meltzer, Il concetto di super io. Meltzer scrive: “ Bion credeva che la prima realizzazione della funzione alpha nella vita del bambino non venisse realizzata del bambino, ma dalla funzione alpha della madre, che trasforma l’emozione in simbolo per usarlo nell’attività del sognare.

Il bambino nell'epitome del suo rapporto con il  seno, si alimenta con Il latte del seno e allo stesso tempo con la “reverie” della madre che gli arriva attraverso i suoi occhi e la sua voce e il modo in cui lei lo prende in braccio. La madre trasmette al bambino ciò che ha elaborato nella sua mente, associato alla stato emotivo del bambino, in forma simbolizzata, dando così la possibilità al bambino di fare un sogno e cominciare così a pensare all' esperienza che stà vivendo.

Dunque, se Il bambino internalizza non solo un seno e un capezzolo che lo alimentano ma un seno e un capezzolo pensanti, ne risulta un super io pensante che sarà un’iniziatore del pensare, sempre che Il self (Sé) si trovi davanti a una nuova esperienza emotiva per la quale non abbia strumenti per pensare. La necessità di avere un oggetto pensante che possa essere attivato a livello infantile, sempre che Il self(Sé) si confronti con una nuova esperienza, è una necessità di tutti gli individui. Avere un’oggetto  capace di aiutarlo a simbolizzare l’esperienza emotiva e dargli la rappresentazione di un sogno sarà l’inizio del suo pensare a quest' esperienza”(5).

Da questo sviluppo di Meltzer ha luogo un concetto di super io, di genitori in un rapporto armonico e che necessitano di un’area di intimità dove ritirarsi affinché possano realizzare Il loro rituale amoroso. Quest'area di intimità nel mondo interno “è qualcosa che somiglia a una stanza nuziale dove gli oggetti interni hanno la possibilità di ritirarsi per rinnovare la loro unione reciproca e concepire bambini, che sono anche pensieri, simboli. Siamo  difronte non solo ad una Teoria della Creatività,  ma anche difronte ad una Teoria dello Sviluppo del Self (Sé), creatività che dipende dalla funzione mentale che crea  gli oggetti interni (super io pensante, genitori in rapporto armonioso).

In questa teoria la funzione creativa artístico-scientifica ha le sue radici nella creatività di questi oggetti interni che dipendono dal permesso del self (Sé) per ritirarsi nella loro stanza nuziale e rinnovare  la loro combinazione l'uno con l’altro.

La pratica analitica mostra che tremende forze della personalità si allineano per non permettere tale combinazione.

Nel modello teorico di Bion queste forze contrarie sono le antiemozioni : meno amore(- L) ossia puritanesimo, meno odio (- H) ossia ipocrisia e meno sede di conoscenza e comprensione (- K) ossia filisteismo – resistenza a qualunque idea nuova.

E che cosa porta un individuo a resistere alla bellezza della creatività? Ossia, che dolori psichici sorgono in una personalità al confrontarsi con l’oggetto estético nella sua bellezza? Il prototipo originale di questo oggetto sarebbe la madre con Il suo  bambino in grembo mentre lo allatta.

Meltzer (6) (1998) ci regala un altro contributo originale: Il concetto di conflitto estetico e Il suo ruolo nello sviluppo emotivo, nella violenza e nell’arte.

Questo autore prende come punto di partenza la descrizione di Bion delle emozioni come vincoli (o legami) che includono oltre ad amore e odio, Il conoscere e fa un salto immaginativo per confrontare i vincoli emozionali positivi con quelli negativi, come avviene nella tradizione letteraria di Milton, Blake e Coleridge.

Dimostra anche come sono allacciati tra loro i vincoli positivi, citando Blake ne “Il matrimonio del Cielo e dell’Inferno” (The Marriage of Heaven and Hell) e come  sono allacciati i vincoli negativi riferindosi al nemico infame, sordido ( foul friend) di Coleridge. Quando Bion introdusse  Il concetto di “cambio catastrofico” chiari questa proposizione affermando  che è “la nuova Idea” a colpire la mente come uma catastrofe , con la  finalità di essere assimilata, per mettere in movimento tutta la struttura cognitiva. La nuova Idea si presenta, nel pensiero di Bion, come una “ esperienza emozionale della bellezza del mondo e della sua meravigliosa organizzazione.

Il conflitto tra vincoli emozionali positivi e negativi che circondano Il desiderio e l’interesse è sempre presente, e piacere e dolore sono inestricabilmente uniti. Tale conflitto deve trovare la sua rappresentazione simbolica, grazie al lavoro della funzione alpha, ed essere disponibile per i pensieri onirici, per la trasformazione in linguaggio verbale o in altre forme simboliche, come nell' arte.

Tollerare questo conflitto dipende dalla capacità che Bion, chiamò “Capacità Negativa” utilizzando Il concetto di Keats, capacità, questa, di mantenersi nell’incertezza senza sforzarsi per arrivare ad una spiegazione. Nella lotta contro Il potere cínico dei vincoli negativi la mente trova la capacità di tollerare l’incertezza dei rapporti intimi, essendo questo Il centro del conflitto estetico.

Il conflitto estetico potrebbe essere enunciato in termini di impatto estetico della bellezza esteriore della madre,che è a disposizione dei nostri sensi e la sua interiorità enigmatica che deve essere costruita mediante l’immaginazione creativa.

Per Klein la posizione  schizo-paranoide (GL), è una  visione tragica secondo Meltzer, perche si invertono i valori umani e si guarda indietro, all’oggetto abbandonato o perduto, invece di guardare davanti, allo sviluppo e alla possibilità di un oggetto arricchito, che la propria rinuncia trasforma in raggiungibile (per mezzo della simbolizzazione).  La visione di Klein, secondo Meltzer è una vestigia del “ romanticismo” con una struttura lineare di possesso e perdita e non un’ immaggine complessa capace di riunire Il passato e Il futuro nell’esperienza presente (Il símbolo).

L’elemento tragico nell’esperienza estetica risiede, non nella transitorietà ma nel carattere enigmatico dell’oggetto.

Nel conflitto estetico, l’esperienza centrale del dolore risiede nell’incertezza, tendendo alla diffidenza e al sospetto. Attraverso la ricerca della conoscenza e  il desiderio di sapere, diviene possibile dare all’oggetto la sua libertà e liberare il soggetto dall’ansia di gratificazione e di controllo sull’oggetto.

Per Meltzer questo è il “modus operandi” per il passaggio dalla Posizione Schizo-paranoide alla Posizione Depressiva, dove si esercita la capacita negativa e dove si incontra la Bellezza.

Note:

1 - Klein, M. “Notas sobre alguns mecanismos esquizóides” In: Desarrollos en Psicoanalisis. Buenos Aires, Hormé , 1971

2 – Bion, W. Aprendiendo de la Experiência. Buenos Aires, Paidos, 1975.

3 – Melzer, D. “Além da consciência”. In: Revista Brasileira de Psicanálise, São Paulo, Vol XXVI n° 3, p.404.

4. ibid p. 406

5. ibid p.406

6 – Meltzer, D.  The Apprehension of Beauty, UK, The Clunie Press, 1998.

 

DISCORSI SULL'INCONSCIO

(il misterioso "serbatoio delle pulsioni")

Loretta Sapora

 

            Nella cosiddetta "seconda topica" di Freud, la vita psichica appare determinata dall'interazione reciproca di tre istanze: l'Es, l'Io e il Super-Io (che vanno a sostituire le tre aree della prima topica: inconscio, preconscio, conscio).

L'Es, il "serbatoio delle pulsioni", è completamente inconscio, governato dal "principio del piacere"  (pretende cioè la soddisfazione immediata e completa dei suoi desideri e bisogni) ed esiste dall'inizio della vita individuale.

Il Super-Io, nella sua doppia qualità di coscienza morale (depositario dei divieti e censore) e ideale dell'Io (modello da imitare), è in parte cosciente ed in parte inconscio; si forma, a partire dalla fase edipica, attraverso l'introiezione delle norme e dei modelli forniti dai genitori.

L'Io, il mediatore tra le esigenze pulsionali dell'Es, le regole dettate dal Super-Io ed i limiti imposti dalla realtà, è in parte cosciente ed in parte inconscio e si forma via via per differenziazione dall'Es attraverso il contatto del sistema percezione/coscienza con la realtà esterna.

Se ci interroghiamo sulla qualità delle relazioni tra queste Istanze, le parole di Freud non lasciano dubbi riguardo a chi "comanda":"L'Io si sforza altresì di far valere l'influenza del mondo esterno sull'Es e sulle sue intenzioni tentando di sostituire il principio di realtà al principio di piacere, che nell'Es esercita un dominio incontrastato.....L'Io può quindi essere paragonato, nel suo rapporto con l'Es, al cavaliere che deve domare la prepotente forza del cavallo.....Come il cavaliere, se non vuole essere disarcionato dal suo cavallo, è costretto spesso a ubbidirgli e a portarlo dove vuole, così anche l'Io ha l'abitudine di trasformare in azione la volontà dell'Es come se si trattasse della volontà propria"  (Freud, 1967-a); ed ancora,  rispetto anche al Super-Io: "D'altro canto noi vediamo questo stesso Io come una povera cosa che soggiace a un triplice servaggio, e che quindi pena sotto le minacce di un triplice pericolo: il pericolo che incombe dal mondo esterno, dalla libido dell'Es e dal rigore del Super-Io....Cerca, quando è possibile, di rimanere in buon accordo con l'Es, offre ai comandi inconsci dell'Es la copertura delle sue razionalizzazioni preconsce, simula una sottomissione dell'Es agli ammonimenti della realtà anche quando l'Es è invece rimasto rigido e inflessibile, occulta i conflitti dell'Es con la realtà e, quando è possibile, anche quelli con il Super-Io....un po' come un uomo di Stato che pur essendo consapevole di come stanno effettivamente le cose, intende comunque conservarsi il favore della pubblica opinione" (Freud, 1967-b).

               Groddeck, contemporaneo di Freud definito "psicanalista "selvaggio" per le sue ardite opinioni, a proposito del rapporto mente/corpo nelle malattie somatiche dice che sarebbe "un errore fondamentale e pericoloso supporre che soltanto l'isterico sia capace di ammalarsi a questo o a quel fine. Ognuno possiede tale capacità e ognuno se ne serve in una misura che non ci si può mai immaginare abbastanza grande"  (Groddeck, 1969).

In effetti, nell'isteria di conversione, come ha dimostrato Freud, accade che il corpo "simula" una qualche patologia producendo certi sintomi normalmente collegati ad essa, in assenza però delle relative alterazioni fisiologiche, cioè della malattia somatica "vera"; Groddeck, spingendosi assai più avanti, ritiene che è la psiche umana a produrre, oltre ai sintomi isterici, anche tutte le malattie "vere" (e quindi, nella sua visione, tutte le malattie sono in realtà "psicosomatiche"):

"I sintomi patologici....scaturiscono.....da decisioni dell'Es ignoto, nascoste nel profondo.....quando una malattia gli sembra opportuna, l'Es riesce a creare una situazione che dà via libera all'azione del germe patogeno....L'Es tiene l'uomo in ceppi, se necessario, e lo salva con la malattia da pericoli ben più gravi della perdita della vita, lo costringe ad agire in un certo modo facendo uso di determinate infermità....In certe condizioni, l'Es vuole che l'uomo rimanga magro, debole, oppure che resti grasso. Fame e sete, inappetenza, secrezioni interne vengono usate dall'Es a scopi precisi, che sovente possono venire esaminati. In modo, per così dire, conforme a ragione, esso agisce sul deposito di grasso, sulla crescita, sul carattere. E' dovere del medico ricercare che cosa vogliono esprimere la scomoda obesità, col pericolo dell'apoplessia, del cuore grasso, dell'idropisia, oppure la magrezza e la tisi. L'inconscio non parla soltanto in sogno, si esprime....pure tramite il lieve ammonimento della diatesi dell'acido urico, dell'ipersensibilità del simpatico, dell'habitus tisico, e, da ultimo, mediante la voce insistente della malattia"  (Groddeck, 1969).

               Von Weizsacker (la cui costruzione teorica si colloca nella psicologia del profondo di orientamento filosofico), utilizzando un punto di vista ed un linguaggio del tutto diversi da quelli della scuola freudiana, afferma però con altrettanta chiarezza quello che in Freud è stato definito "il predominio dell'inconscio sulla coscienza": "Si possono immaginare cose che non hanno altro destino che quello di essere presenti....Se osservo me o un altro essere vivente, risulta molto più importante la mia vita che non la mia presenza...Nella prima categoria di oggetti...l'asserzione dell'"è" afferma tutto, e anche in maniera sufficiente, mentre nella seconda categoria di esseri, che denominiamo esseri viventi, è essenziale una serie di asserzioni dell'Io, significanti anche nella negazione e che non hanno alcun carattere dell'"è". Definiremo come ontico il modo di esistere della prima categoria, come patico quello della seconda. Il termine "ontico" vuole esprimere che a mettere conto è il crudo essere, mentre il termine "patico" sta ad indicare che qui l'esistenza non è tanto determinata quanto piuttosto patita....L'intelligenza non è in grado di penetrare a sufficienza la profondità patica della vita. Se riuscisse a raggiungerla e a dominarla interamente, allora la vita non sarebbe più vita.....Fu un grande errore, però, quello di ritenere l'intelligenza capace di superare i tumulti delle passioni. Sembrava come se l'intelligenza si allontanasse dalla passione, come se elevasse l'uomo al di sopra del pathos. Ora risulta invece che lo scandaglio dell'intelligenza avvicina alla passione. Quanto più l'analisi, il razionalismo, penetra in profondità, tanto più si imbatte nella passione, che si comporta come una reazione contro un'intrusione"  (Von Weizsacker, 1946).

               In verità, la clinica psicoterapeutica non lascia molti dubbi sul fatto che a governare e dirigere la nostra vita sono davvero i bisogni e i desideri profondi, custoditi nel misterioso "contenitore"  che chiamiamo inconscio proprio perché, come diceva Freud, "nella sua intima natura. (la realtà dell'inconscio più profondo) ... è altrettanto sconosciuta  della realtà del mondo esterno e ... presentata dai dati della coscienza in modo altrettanto incompleto, quanto il mondo esterno dalle indicazioni dei nostri organi di senso"   (cit. da Matte Blanco, 1981).

Tutto ciò che nella nostra vita appare incongruente, strano, paradossale, inspiegabile ... se osservato dal pensiero cosciente, in realtà non è affatto tale, ma semplicemente appartiene ad "un mondo ... retto da leggi completamente diverse da quelle da cui è retto il pensiero cosciente. Egli (Freud) ... fu il primo a fare la fondamentale scoperta di questo strano "regno dell'illogico" sottomesso, malgrado il suo essere illogico, a determinate leggi che scoprì con un colpo straordinario di genio"  (Matte Blanco, 1981).

               Se aggiungiamo alle più note di queste leggi (assenza della dimensione spazio-temporale e principio di non-contraddizione tra opposti) quella degli "insiemi infiniti"  definita da Matte Blanco, questo affascinante mondo sommerso diventa già assai meno misterioso: "L'uso dei simboli, che vediamo in ogni momento nel nostro lavoro, inclusa la situazione di transfert  (in cui il paziente trasforma il terapeuta nell'oggetto delle sue pulsioni, positive o negative) ... testimonia costantemente quella caratteristica dell'inconscio secondo cui la parte è trattata come avente le potenzialità o "poteri" del tutto. Ogni volta che l'inconscio si trova davanti ad un "oggetto", sia esso totale (padre, madre) o parziale (seno, pene) tratta questo oggetto non come un individuo ma come tutta la classe poiché non tratta oggetti concreti o parti; esso, perciò, attribuisce all'oggetto le massime potenzialità che sono implicite nella funzione proposizionale della classe. In altre parole, l'inconscio segue la legge degli insiemi infiniti positivi o negativi: sia che abbia un oggetto, nel qual caso lo ha in tutte le sue (infinite) potenzialità positive come una classe; sia che non lo abbia, nel qual caso la sua assenza viene a significare che questo oggetto ha (infiniti) massimi poteri negativi"  (Matte Blanco, 1981).

E' per questo che, ad esempio, un'immagine interna di madre "castrante" (o anaffettiva o fortemente invasiva....) condiziona negativamente tutta la vita affettiva del figlio maschio ed i suoi rapporti con l'universo femminile: nel suo inconscio vale la legge secondo cui tutte le donne, in un certo modo, "sono" sua madre; ed è a questa legge (sconosciuta al  pensiero cosciente) che il suo comportamento si uniformerà perché è proprio lì, nelle profondità dell'essere, in quel mondo oscuro dove vivono le coloratissime pulsioni, in quell'Es che esiste da sempre, è proprio lì che si decide del bene e del male, della vita e della morte.

                                                                                                                     

Bibliografia citata

 

- Freud S.,"Opere Complete"  Vol. IX/488. Boringhieri, Torino 1967 

- Freud S., "Opere Complete"  Vol. IX/517. Boringhieri, Torino 1967

- Groddeck G., "Il linguaggio dell'Es". Adelphi Ed., Milano 1969                                                                                                                     - -Von Weizsacker V., "Anonyma"  in: "Uberlieferung und Auftrag"  a cura di W Szilasi e E. Grassi, Bern 1946, vol. IV

-Matte Blanco L.; "L' inconscio come inisiemi infiniti" Enaudi, Torino 1981                                                                                                                                                                                                     -                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                

 

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