LIVIA

Crisi del mondo, crisi del corpo

 

 

Noi siamo vicini alle cose

Lorenzo Calvi

Occorre che i fatti precedano le teorie

Mario Galzigna

Io, come uomo, l’uomo che ha in sé

il mondo, anche il mondo che ignora

Enzo Paci

Arrivo a conoscere Livia al principio dell’inverno dello scorso anno.

Un collega cognitivo-comportamentale mi accenna al caso raccontandomi che la ragazza, a suo parere, abbisogna, dopo un periodo trascorso sotto le sue cure, di un intervento di marca differente. Di una terza via[2], la capacità di trascinare il corpo verso la meta[4], che aveva nel tempo preso completo possesso della sua persona, del suo Körper, dell’abituale corpo fisico[6] contro intenzionalità disperante[8].

Chi spera ha tempo da giocare e giocarsi, non ha fretta; sa che nulla dipende dal suo impegno, il risultato sperato non ha a che fare direttamente con esso. La speranza è affidata al caso, per questo passiva e apatica, ma in ogni caso luminosa attesa, piena di Altro. lontana dal sentire patico, angoscioso che invece è proprio, tra gli altri, dell’attesa (si noti qui bene che è il vissuto del tempo ad essere profondamente differente tra le due situazioni esistenziali):

“Il tempo della speranza è animato dall’avvenire, dal futuro, nel quale il passato e il presente rifluiscono senza discontinuità; e la speranza non ha in sé le tracce di ansia e di angoscia, di inquietudine e di timore, di tristezza e disperazione, di perplessità e di insicurezza, che si affiancano nell’attesa. L’attesa e la speranza si confrontano, così, in modo diverso con il futuro; che è vissuto nella sua dimensione ambigua e dilemmatica nell’attesa, e nella sua dimensione radicalmente aperta e luminosa nella speranza” (E. Borgna 2005, 51).

L’esperienza dell’attesa è quindi profondamente diversa da quella della speranza.

Il regno dell’attesa è un regno d’ombra, di timore e nebbia, di incertezza angosciosa. Un regno che è stato in un primo momento rischiarato dal fare, dal colpire e dal decidere, e che è andato poi oscurandosi nell’attesa di un’eco al proprio fare, al proprio essersi esposti, al proprio colpire e decidere[10].

In questo senso si intende come, nell’esperienza dell’attesa, l’angoscia abbia il suo posto privilegiato, l’angoscia di chi conosce cosa lo attende, di chi sa quanto ha fatto e quanto invece non ha fatto perché l’altro, se pensiamo all’incontro clinico o interumano, arrivi, lo raggiunga e quindi si faccia vivo, vedere magari sul piano trascendentale[12].

IL LUOGO DEL CAMBIAMENTO

NOTE FENOMENOLOGICHE SULLA CORPOREITÀ

Livia lamentava, a suo dire da quando aveva avuto inizio il quarto anno di scuola, problemi soprattutto a livello organico, conati di vomito, sensazioni di dolore fisico, percezioni bizzarre e complesse. A scuola, i professori non riescono più a far fronte alle mattinate di lamenti, piccole urla e uscite dalla classe per il bagno o il corridoio, causate dai dolori che la colgono durante le ore di lezione.

Questa era stata d’altronde la problematica portata dai genitori quale disagio percepito dalla ragazza (insieme alla preoccupazione per il presente scolastico e per il futuro di vita della stessa Livia).

I lamenti principali erano i seguenti:

- prurito sul collo

- piedi scivolosi

- dolore alle unghie

- dolori a livello epidermico

- dolore alle articolazioni superiori (polso e gomito su tutti)

- dolore agli arti inferiori

- dolore e strane sensazioni alla gengiva destra

A queste sensazioni, comunque non estranee del tutto alla maggioranza della popolazione e quindi ad un sentire che possiamo definire comune, si andavano aggiungendo anche esperienze di modificazione corporea e di abnorme esperienza del proprio corpo, del sé (ben descritte ad esempio da Morselli, 1962), come le seguenti:

- vissuti di alterata grandezza del proprio corpo (sono diventata più alta, etc.)[14].

Quelle appena descritte si potrebbero definire come esperienze di depersonalizzazione somatopsichica[16] della ragazza, è stato piuttosto utile (e forse in qualche modo curativo), sino a che è potuto durare il nostro rapporto terapeutico, definirle e trattarle anche quali rappresentazioni corporee della mancata trasformazione della realtà emotiva della ragazza in pensieri, rappresentazioni corporee dell’assalto del mondo alla posizione vitale di Livia.

È certo, come inoltre testimoniato dai gesti quotidiani della ragazza, che tali esperienze hanno reso il corpo della stessa non più disponibile al mondo, non più utilizzabile per il contatto con gli altri e con se stessa (almeno per una sua buona parte, si direbbe, ascoltando e osservando la ragazza, l’emiparte destra).

Affermazioni come “Ho capito, sento che il mio braccio pesa!” dicono di una riflessività accentuata oltre il limite - di quella che Sass (2013) definisce come iper-riflessività patologica - dicono di un pensiero che ha sospeso il vissuto naturale delle cose, e quindi di se stesso, per scoprire, svelare dolorosamente la verità delle cose che la gente comune riesce invece naturalmente a mettere da parte.

Dicono in sostanza di una epochè psicopatologica avvenuta e in corso.

Se tutti noi infatti fossimo costretti a sentire, renderci conto del peso delle nostre membra, se quindi riuscissimo a sentirle pesare per quanto in realtà pesano, faremmo molta più fatica a compiere i gesti quotidiani che compiamo in maniera automatica e senza darcene il minimo pensiero. Faremmo molta fatica a non pensare alle nostre membra, al peso che ci portiamo dietro. Il nostro corpo non sarebbe certo più lo stesso, così come il nostro mondo. È un momento tragico quello che stiamo vivendo, non siamo più le stesse in un mondo, in un luogo che non è e che non sarà più lo stesso, per me e per i miei familiari[18].

Il corpo di Livia si è fatto in questo modo incomprensibile per la stessa ragazza, si è trasformato in una domanda, in un’occasione drammatica di messa in discussione della propria vita, nel momento in cui il mondo-proprio sta per essere messo in discussione per quello che è stato sino ad ora (il termine delle scuole superiori):

“Si comprende bene, allora, come Merleau-Ponty dovesse concludere, per vie affascinanti e impossibili da riassumersi qui, che la cosa è tutt’uno con il corpo che la incornicia, e che il corpo è tutt’uno con il mondo ed è, insieme, incorniciato dal mondo: mondo a cui fa da supporto, per un verso, e corpo a cui fa da cornice, per un altro; corpo in cui è inscritto l’orizzonte del mondo, e mondo nel cui orizzonte è inscritto il corpo, in un’oscillazione inestricabile che risolve in sé la condizione di tutte le condizioni e la verità di tutte le verità” (Leoni 2008, 138).

Così, sulla base di una condizione esistenziale sul limite del cambiamento catastrofico (Bion), condizione esterna sentita al limite tra l’ambiente, le sue risorse e la sua persona, anche il corpo di Livia s’è fatto incomprensibile, nel senso di imprevedibile (proprio come il destino del suo stesso mondo).

Un corpo e quindi un mondo così fatto, o non fatto[20].

In condizioni di questo genere si rischia, e si è rischiata, una condizione difficilmente tollerabile per la mente e il corpo della ragazza, momenti durante i quali è stata opportunamente ritirata per alcuni giorni dalla scuola perché non in grado neppure di muoversi autonomamente.

Ci rivolgiamo qui naturalmente alla distanza tra il corpo vissuto (Leib), corpo che siamo, corpo-vivo ed il corpo fisico (Körper), corpo che abbiamo, misurabile e osservabile:

“Il nostro unico intento è quello di illustrare la distinzione, troppo spesso trascurata, fra il corpo com’è descritto nei libri di medicina (il corpo che abbiamo) e il corpo in quanto gioca una parte nella non scientifica, non ‘gnostica’, ma soprattutto ‘patica’, vita ‘preriflessiva’ dell’uomo (il corpo che siamo)” (Van den Berg 1955, 2015, 32).

Il corpo che Livia lamenta è quello che lei sente non essere più disponibile e a disposizione per la vita che sta vivendo e per quella che dovrà vivere. È lo stesso corpo che ad un osservatore esterno non appare cambiato di una virgola, ma che Livia sente, osserva e vive invece come terribilmente modificato e modificantesi (non poche volte ci siamo dovuti fermare nel mezzo delle sedute perché la ragazza lamentava acuti dolori e sensazioni strane, che la facevano, e mi facevano, trasalire).

È il corpo preriflessivo quello di cui Livia si lamenta, di cui parla e al quale fa continuamente cenno senza che alcuno riesca a comprenderla davvero a fondo; nessuno infatti soffre dello stesso male che affligge da qualche tempo Livia.

Il calore che lei prova, gli occhiali appannati, il polso che sente ruotare, i piedi che non la supportano più nel contatto con il terreno, tutto deve farci porre l’attenzione sulla immagine, sul corpo-mondo che viene fuori dalle precise descrizioni di Livia.

Livia, arrivata al quinto anno delle scuole superiori, sta perdendo pian piano il suo corpo; non il corpo organico, non sta morendo, sta perdendo il corpo proprio, lo sta sentendo modificarsi. Livia, al limitare della età adulta, non si riconosce più.

Il corpo di Livia è sintonizzato con il suo mondo vissuto, mondo che si sta avvicinando alla tragica disgregazione di quel che è stata una infanzia direzionata dai genitori, nell’orizzonte tranquillizzante dalle scuole dell’obbligo[22].

Le braccia non sono più le stesse, le gambe neppure, il polso, i denti, gli occhiali e i piedi, nulla risponde più come una volta; le nausee di cui Livia sente di soffrire spesso dicono della presenza di quello che potrei definire come un mal di mare trascendentale (che è un mal di mare esistenziale del quale soffrono gli stessi genitori della ragazza al pensare al futuro che l’attende oltre le Colonne d’Ercole delle scuole dell’obbligo).

Livia, a mio avviso, è stata colta da una epoché, da una sospensione del giudizio patologica quindi, perché improvvisa e passiva, non ricercata come di solito fa il filosofo o l’artista, ma invece subita.

Il dono (per come lo definisce Calvi 1993, 2015) che ha colpito Livia è di marca dolorosa e passivizzante (Livia non può fare a meno di sentire ciò che sente, non è più libera), è una scoperta che la svantaggia ulteriormente rispetto ai pari età e agli altri in genere che sembrano (ed infatti così per loro fortuna è) vivere la propria vita senza curarsi delle cose ‘ovvie’, del proprio corpo ‘ovvio’.

Livia ha invece spesso sospeso la normalità delle cose ‘banali’, ha dovuto costruirsi una propria norma funzionale fatta di gesti lenti, domande sul da farsi, richieste strane basate sulle sue bizzarre esperienze corporee, cenestetiche, su vissuti particolari e non certo da tutti comprensibili. Tutto ciò l’ha resa ancora più distante dagli altri, dal sentire medio dei coetanei e da quello degli adulti inconsapevolmente inseriti nella naturale marea del mondo e delle cose[24].

In una situazione del genere si comprende benissimo come il percorso di cura vada affrontato per gradi, per minimi accenni e tracce da ricercare e tenere quindi in massimo conto[26], quindi, una visione, alla quale tutti abbiamo la possibilità di accedere, solo riuscissimo a dimenticarci momentaneamente del nostro corpo muto, del nostro mondo solito, per ritrovare finalmente il senso celato nel corpo vivo di Livia. Il suo senso unico.

BIBLIOGRAFIA

  • Dizionario di Medicina, Treccani, 2010.
  • E. Borgna, L’attesa e la speranza, Feltrinelli, Milano, 2005.
  • L. Calvi, Prospettive antropofenomenologiche, in G. B. Cassano (a cura di), Trattato Italiano di Psichiatria (Cap. 2, Fondamenti teorici della Psichiatria, a cura di R. Rossi), Masson, Milano, 1 ed., 1993, p. 97; 2 ed. (con alcuni ampliamenti), 1999, pag. 77; ora in A. Ballerini, B. Callieri, L. Calvi, L. Del Pistoia, Il paradigma erlebnis, a cura di Di Petta G., Colavero P., EUR, Roma, 2015.
  • L. Calvi, Il piano eidetico dell’incontro, Comprendre VIII, La Garangola, Padova, 2008.
  • U. De Giacomo, G. E. Morselli et al., Le psicosi sperimentali, Feltrinelli, Milano, 1962.
  • M. Galzigna, Che ci fa un filosofo nella casa dei pazzi?, POL, YouTube, 4.12.12.
  • S. J. Lec, Pensieri spettinati, Bompiani, Milano, 2001.
  • F. Leoni, Habeas corpus, Mondadori, 2008.
  • P. Lorenzi, Il corpo vissuto, SEID, Firenze, 2009.
  • C. Michelstaedter, Dialogo sulla salute, Formiggini, Genova, 1912.
  • E. Paci, Diario fenomenologico, Bompiani, Milano, 1961.
  • E. Paci, Funzione delle scienze e significato dell’uomo, Il Saggiatore, Milano, 1963.
  • M. Quartu, E. Rossi, Dizionario dei modi di dire della lingua italiana, Hoepli, Milano, 2012.
  • R. Stout, I ragni d’oro, Neri Pozza, Vicenza, 2015.
  • J. H. Van den Berg, Il metodo fenomenologico in psichiatria e psicoterapia, Fioriti, Roma, 2015.

[2] I traccianti sono speciali proiettili modificati per ospitare una piccola carica pirotecnica alla base. La carica si accende all'atto dello sparo e genera una luce molto intensa che rende il proiettile visibile a occhio nudo durante la sua traiettoria. In questo modo, è possibile comprendere immediatamente il percorso coperto dai proiettili sparati e l'eventuale scostamento rispetto ai bersagli, in modo da poter aggiustare immediatamente il tiro.

[4] “Il ‘corpo che sono’ è silente ed è strettamente correlato al mio ‘sentirmi’, di cui costituisce un trasparente veicolo di apertura verso il Mondo”, P. Lorenzi, Il corpo vissuto, SEID, Firenze, 2009, pag. 13.

[6] L’intenzionalità è già per sua natura orientata, non può che essere quindi sperante (tesa a, in attesa di un oggetto). Nel definire quella materna come intenzionalità disperante, invece, applichiamo evidentemente una piccola forzatura all’idea che si debba sperare sempre e solo il bene, forzatura che ci permette però di intuire quanto la figura genitoriale femminile abbia influito negativamente, almeno da un certo momento della vita in poi, nella vita di Livia. L’intenzionalità materna infatti, condizionata certamente da una importante componente personologica ossessiva e da una certa zavorra melanconica, è in attesa di uno stop, di un blocco, del cadere delle speranze paterne, del limite. In definitiva della fine.

[8] Il passaggio dalla speranza all’attesa, quindi dalla pura passività al momento invece attivo, è chiaramente significato con ironia in questa storiella ebraica: “Un anziano Rabbino polacco, di nome Moshe, si trova in cattiva situazione economica e prima di morire ha un unico desiderio: andare a visitare i figli negli Stati Uniti d’America dove vivono. Entra nella Sinagoga e prega Dio: "Dio, per favore, aiutami, fammi vincere una lotteria, una qualsiasi delle tante che ci sono. Così posso andare a trovare la mia famiglia prima della mia morte". Viene il giorno dell’estrazione, ma Moshe non vince. La settimana dopo ritorna nella Sinagoga: "Dio, per favore, sono disperato, se non vinco morirò senza rivedere i miei figli. Fammi vincere alla lotteria". Ma anche questa volta non vince nulla. La storia si ripete per varie settimane senza che Moshe vinca nulla. Un giorno di alcune settimane dopo, all’ennesima preghiera nella Sinagoga Dio si fa vivo con lampi e tuoni ed esclama: "Moshe, insomma, io ti voglio aiutare, ma vienimi incontro: compra almeno un biglietto!” (Massimo Simeone Hassan, comunicazione personale, 2009).

[10] “Se la montagna non viene a Maometto, Maometto va alla montagna”. Andare a cercare qualcuno di cui non si hanno notizie o che non aderisce all'invito di chi lo cerca. In senso lato, procurarsi da sé qualcosa che ci si aspettava da altri, o intervenire in una situazione che si pensava si risolvesse da sola”, Dizionario dei modi di dire, Corriere della Sera. In qualche modo forzare la speranza.

[12] “Ci te speranza vive, desperatu more”, detto popolare salentino.

[14] Tra le numerose e diverse manifestazioni, esperienze di dolore fisico, Livia inserisce anche una localizzazione esterna al proprio sé che tanto esterna, a pensarci, poi non è, quando afferma durante una delle numerose enumerazioni di sintomi: “Anche le lenti dei miei occhiali sono un po’ sporche”. A parte la denuncia dell’ampiamento dei propri confini corporei agli oggetti di uso comune, come occhiali, vestiti, scarpe etc., si fa qui strada un possibile pensiero sulla questione della opacità del corpo (e della vista). È come in qualche modo, colpita dalla eccessiva sporcizia delle proprie lenti mondane, Livia le avesse tolte e avesse visto per la prima volta il proprio corpo in trasparenza al mondo vissuto (corpo-proprio). Rimettere su gli occhiali sporchi, con le loro lenti opache, acquista qui il senso terapeutico di tornare ad una visione ovvia delle cose, per cui viviamo senza chiederci della chiarezza o meno delle cose, dei confini reali delle cose stesse, della liceità della nostra lettura del nostro mondo, dei nostri affari mondani. Rimettere le lenti acquista qui il senso di smettere l’atteggiamento fenomenologico che ipotizziamo Livia abbia acquisto malgré soi. Una percentuale di oscurità, di opacità, fa parte della nostra mondana, e quindi aproblematica, lettura del mondo che viene messa quindi in crisi grazie alla mossa e all’esercizio dell’epochè (ricercata o subita); come direbbe a questo proposito Enzo Paci (1961, 46): “Aprire gli occhi. Imparare a vedere. Non credere di vedere già”.

[16]Processo psichico che porta alla formazione di simboli, nonché al concepimento e all’espressione di nozioni, concetti, sentimenti, mediante simboli”, Dizionario di Medicina, Treccani 2010.

[18] Come spiega lo stesso Husserl: “Già in partenza il fenomenologo vive nel paradosso di essere costretto a considerare l’ovvio come problematico ed enigmatico”. Livia si è fatta suo malgrado fenomenologa. La cura consiste innanzitutto del prendere il controllo della propria possibilità di fare epochè e quindi riuscire a smettere la sospensione e tornare in contatto con il mondano in atteggiamento naturalistico.

[20] “Se vogliamo sapere l’effetto che ha su di lei una malattia, il metodo migliore non è di chiederle le sue sensazioni soggettive: la risposta sarà insignificante. Possiamo avere un’idea più precisa del suo cambiamento solo quando le chiediamo come le appaia il mondo. È questo ciò che si chiama Patografia Extrospettiva, Una patografia cioè che non si limita a enumerare ciò che il paziente può osservare retrospettivamente in se stesso come ‘sensazione cosciente’, ma che consiste in una descrizione della fisionomia patologica del mondo, ossia in una descrizione di quei mutamenti che il malato osserva con maggior forza e immediatezza”, J. H. Van den Berg (1955), Il metodo fenomenologico in psichiatria e psicoterapia, Fioriti, Roma, 2015, pag. 26.

[22] “Già nel 1935 Buytendijk e Plessner sostennero la teoria che il comportamento fisico dell’uomo e dell’animale rimane incomprensibile se non partiamo dal chiederci in qual mondo essi vivono. Gli autori definiscono il comportamento fisico la risposta dell’uomo e dell’animale al loro mondo, e considerano il rapporto tra corpo e mondo come una continua ‘conversazione’”, J. H. Van den Berg, Ibidem, pag. 33.

[24] Spesso è successo che Livia si spostasse sulla sedia o la cambiasse perché sentiva scottare il cuscino su cui era seduta.

[26] “La prassi libera dal mondano è apertura al mondo come orizzonte universale (…) Questo vivere insieme deve essere inteso anche come esplicitazione di una vita nascosta. L’esplicitazione di ciò che nascosto è la ragione vivente. È il destarsi dall’assopimento. È il passare dall’inconscio alla ‘coscienza desta del mondo’. La coscienza desta del mondo è una facoltà: è una facoltà che diventa attività, prassi, sullo sfondo di un passivo ‘avere il mondo’”, E. Paci, Op. Cit, 1963, pag. 59.

La vergogna: breve storia d’un concetto

La vergogna è uno di quegli aspetti della psicologia umana che maggiormente si prestano ad essere fraintesi.

Essa infatti si situa a cavallo fra le dimensioni antropologico-religiosa e politico-ideologica da un lato, e quella psicopatologica dall’altro lato.

E’ proprio in ragione di questa sua “posizione di confine” fra antropologia e psicopatologia, che la vergogna viene molto spesso confusa con la colpa, ossia con un’altra categoria psicologica, ugualmente “di confine” fra antropologia e psicopatologia, da cui invece è strutturalmente diversissima e per certi versi opposta.

 

Fra la colpa e la vergogna esistono, beninteso, delle indubbie analogie: esse, peraltro, a ben vedere si riducono ad una sola, però essenziale, che consiste nell’essere entrambe dei disturbi della relazione con gli altri, introiettati come percezione d’una propria esclusiva responsabilità circa un eventuale svolgimento negativo e/o distruttivo della relazione medesima.

Abbiamo però anche alcune differenze, che sono altrettanto capitali:

  1. mentre la colpa, dal punto di vista antropologico-culturale e religioso, ha una matrice soprattutto giudaico-cristiana, la vergogna è assai più arcaica, universale e conosciuta in tutte le epoche, religioni e culture;
  2. mentre la colpa, dal punto di vista psico-dinamico, ha una connotazione essenzialmente attiva (poiché trae origine soprattutto da un presunto comportamento volontario del soggetto, che si ritiene possa essere ricaduto, per l’appunto “colposamente”, su altri), la vergogna ha una connotazione nettamente più passiva, poiché riguarda all’inverso comportamenti e/o atteggiamenti altrui che si teme di dover subire, contro la propria volontà, in ragione di proprie insufficienze e caratteristiche negative, vere o presunte. Sono proprio questi comportamenti e/o atteggiamenti altrui, dunque, quelli che dall’esterno potrebbero ricadere su un soggetto il quale, entro una certa misura, ne è del tutto “incolpevole”, anche se se ne sente per qualche motivo come il destinatario “obbligato” e quasi la vittima designata.
  3. mentre la colpa, dal punto di vista psico-patologico, riguarda un vissuto inerente azioni o atteggiamenti che sono state commessi o assunti dal soggetto (o quanto meno da lui desiderati e/o fantasticati) in forma pienamente consapevole, e che quindi sono non solo perfettamente conosciuti ma addirittura “rivendicati”, seppure per pentirsene, la vergogna, oltre che “ricadere in capo al soggetto” senza un’apparente colpa di quest’ultimo, appartiene in gran parte al regno dell’immotivato e dell’inconsapevolezza delle sue cause ultime, e dunque, almeno in parte, a qualcosa di sotterraneo, d’indefinito nei suoi contorni reali e di tendenzialmente inspiegabile.
  4. mentre la colpa, usando categorie freudiane, riguarda soprattutto l’Io, quindi la sfera delle decisioni operative assunte da un determinato soggetto sia verso se stesso che verso l’ambiente esterno, la vergogna riguarda essenzialmente la sua modalità percettiva, e più precisamente la sua auto-percezione in rapporto al giudizio che su di lui può ricadere più o meno arbitrariamente dall’ambiente esterno, nonché il senso stesso del proprio valore e della propria identità personale (ovvero, ciò che in ambito psicoanalitico è stato denotato con il concetto di “Sé”). Inoltre la vergogna riguarda spesso ciò che a partire dall’ambiente investe direttamente e senza mediazioni razionali la corporeità del soggetto, ed insomma una sfera dell’interazione profonda fra il Sé e gli altri che per definizione non è, almeno nella maggior parte dei casi, sotto il controllo cosciente del soggetto.

In definitiva, le coordinate attraverso cui si declinano le quattro principali differenze fra colpa e vergogna che abbiamo elencato, corrispondono alle seguenti quattro dicotomie, delle quali solo la prima è d’ordine antropologico-religioso, mentre le altre tre sono prettamente psicopatologiche:

a) la particolarità giudaico-cristiana della colpa, di contro all’universalità culturale della vergogna

b) la connotazione volontaria ed attiva della colpa, di contro alla passività della vergogna

c) la consapevolezza della colpa, di contro alla frequente inconsapevolezza della vergogna (o meglio, di contro all’inconsapevolezza delle sue fonti)

d) l’operatività etero-diretta della colpa, di contro alla percezione auto-riferita della vergogna.

Queste quattro differenze, come si vede, sono accomunate dall’essere la vergogna qualcosa che investe il soggetto e ne muta l’auto-percezione provenendo dal di fuori, anziché partire da lui stesso come avviene nel caso della colpa.

Dalle ultime tre di esse deriva poi la conseguenza che il “senso di colpa”, ovvero un vissuto nel quale il soggetto sceglie attivamente di auto-esporsi al giudizio altrui, è solo in pochissimi casi collegato, sul piano psicopatologico, con vissuti di riferimento, ovvero di tipo psicotico e delirante e/o di trasformazione corporea: per la precisione, un tale collegamento si ha solo nei “deliri di colpa”, ovvero in una tipologia della colpa in cui l’aspetto dell’esposizione passiva agli altri ed alla strapotenza del mondo acquista una particolare rilevanza, ma in compenso appare completamente mascherato da una formazione reattiva di tipo maniacale, iper-attiva ed etero-diretta la quale parte ancora una volta dall’Io, come avviene ad esempio in quei “deliri di rovina o di negazione del corpo e del mondo” nei quali si sviluppa una chiara, seppur paradossale, “ipertrofia” del senso d’una propria personale “potenza” che annulla il mondo).

La vergogna, invece, essendo in base a quanto sopra collegata ad un’esposizione puramente passiva, e senza tracce di reazione para-maniacale, al giudizio altrui, contiene sempre in se stessa un embrione d’ideazione di auto-riferimento e/o persecutoria di tipo centripeto, quindi “delirante” nel senso più classico del termine: ciò al punto che alcuni psicopatologi (ad esempio Arnaldo Ballerini) la hanno addirittura collocata nell’ambito d’un unico “continuum” con il delirio in sé (seppure attraverso gli anelli intermedi rappresentati dalle idee ossessive cosiddette “prevalenti” e dal delirio auto-riferito di tipo “sensitivo”), cosa che per quanto riguarda la colpa, almeno se presa nel suo insieme, non è assolutamente possibile fare.

 

Ora, il fatto stesso che una tale confusione fra colpa e vergogna possa essersi prodotta ed abbia completamente oscurato le cospicue differenze psicopatologiche ed antropologiche (peraltro universalmente note agli studiosi) che abbiamo elencato, è a prima vista sorprendente.

Tuttavia, a ben guardare, questa situazione possiede delle ragioni storiche precise: esse risiedono nell’essersi la cultura giudaico-cristiana (tutta imperniata sulla colpa) appropriata, in questo come in molti altri casi, di concetti ad essa in parte (ma solo in parte!) affini, come appunto la vergogna, i quali appartenevano a culture e religioni anche di molto antecedenti, deformandoli e successivamente piegandoli ai propri fini ideologico-religiosi.

Pe tutti questi motivi, della vergogna, almeno nel mondo occidentale, a tutt’oggi ha preso a prevalere un’accezione molto superficiale, di tipo “politically correct” e banalmente moralistica, la quale è divenuta a poco a poco assai popolare e si è ormai radicata, sia nei mass media che in buona parte dell’opinione pubblica.

In base a quest’idea, ormai da gran tempo dilagata non solo nel “senso comune” ma anche in gran parte degli intellettuali, e persino in alcuni degli “addetti ai lavori” o “operatori della psiche” meno avvertiti, la vergogna sarebbe solamente una versione superficializzata ed esteriorizzata della colpa, e come tale essa da gran tempo, in specie con l’attenuarsi dei codici morali cristiani e del senso di colpa che era ad essi connaturato, sarebbe “deperita”, anzi addirittura “non ci sarebbe più”: insomma oggi, a differenza di quanto accadeva in un non meglio precisato “buon tempo antico” (e lo si dice con un misto di compiacimento e di rammarico), “non ci si vergognerebbe più” di alcunché.

Tutto ciò viene in tutta serietà affermato in quanto la vergogna, secondo una tale “vulgata”, anziché quel fenomeno psicopatologico molto profondo che abbiamo visto, ossia collegato ad un senso ancestrale di esposizione al pericolo nonché d’invasione psichica e corporea al limite della persecuzione e del delirio, andrebbe intesa come una “categoria morale” o addirittura politico-ideologica, da collegarsi, piuttosto che con i vissuti persecutori, con il dovere morale del “vergognarsi” (un dovere, secondo i più, oggi sempre più disatteso).

Insomma la vergogna, lungi dall’essere riconosciuta per quel fenomeno psicopatologico ancestrale e sommamente enigmatico che è nella realtà (un fenomeno lontanissimo dalle categorie “morali” perché, lo ripetiamo, assai più primitivo del senso di colpa ed imperniato, anziché sulla “volontà” e sull’attività, sulla passività, sull’inconsapevolezza, sull’auto-percezione e sull’auto-riferimento), si è trasformata in una sorta di “dovere civico”: qualcosa che di per sé sarebbe strettamente affine al “senso di colpa” ma ancora più superficiale di esso, per cui ad esempio a livello di costume, nell’attuale cosiddetta “crisi di valori”, “i meno onesti” (i quali sono per definizione carenti di “sensi di colpa” ed anche, ahimè, almeno secondo i luoghi comuni correnti, “sempre più numerosi”), non avrebbero ovviamente alcuna difficoltà psicologica a sottrarvisi.

Inutile dire come una tale visione caricaturale della vergogna, oltre a non renderle minimamente giustizia, sia del tutto inadeguata, semplicemente, a descriverla.

 

Ma accanto a queste considerazioni generali, esistono anche indizi potenti, sia a livello clinico-psicopatologico che di costume, del fatto che la vergogna, lungi dall’essere “deperita” o addirittura scomparsa dalla cultura attuale, come si pretende, è al contrario ben presente ed operante, specie nell’ambito dei fenomeni sessuali.

In realtà, almeno a prima vista, nulla appare più lontano dalla vergogna della fortissima liberazione della sessualità e dell’affermarsi di quella vera e propria concezione consumistica ed “usa e getta” che ha investito il comportamento sessuale medesimo da alcuni decenni a questa parte (per l’esattezza a partire dagli anni Sessanta del secolo scorso).

In particolare, la suddetta “liberazione della sessualità” ha fortemente investito il comportamento delle donne, ed in subordine dei giovani e degli adolescenti.

Questo fenomeno ha sicuramente molto a che fare con l’introduzione massiccia degli anti-concezionali e con la conseguente divaricazione fra le categorie della sessualità/piacere e della riproduzione/dovere (quindi anche con una parziale liberazione delle donne dalla schiavitù dell’accudimento d’una famiglia che in passato, nell’ambito d’una coppia che era essenzialmente finalizzata alla riproduzione, contava nel suo seno un alto numero di figli).

Esso peraltro è suggestivamente parallelo ad un ulteriore fenomeno: lo svuotamento repentino delle Chiese nel mondo occidentale, detto anche “secolarizzazione religiosa”, ovvero un altro misterioso e repentino evento che è stato osservato proprio a partire dagli anni Sessanta del Novecento, e che denota un crescente venir meno della “presa culturale” d’un ente spirituale molto prestigioso e potente, fino ad allora dispensatore incontrastato di obblighi e di codici morali soprattutto in campo sessuale.

Questi tre fenomeni, poi (“liberalizzazione dei costumi sessuali”, “introduzione degli anticoncezionali” e “secolarizzazione religiosa”), possono a loro volta essere messi in relazione con un quarto, che possiamo complessivamente definire, in termini riassuntivi, la “crisi del modello culturale patriarcale”: si tratta in questo caso d’un fenomeno che investe assetti culturali pluri-secolari e forse millenari, e che probabilmente sta alla base degli altri.

La “crisi del modello culturale patriarcale” è caratterizzata, nell’ordine:

  1. da una forte crisi dell’identità maschile, sia sul piano lavorativo che sessuale
  2. dal crescente corrispettivo affermarsi del potere femminile, sia a livello socio-culturale che economico-politico
  3. dal calo vertiginoso della natalità, ed insieme della mortalità infantile
  4. dalla crisi del vincolo coniugale di tipo monogamico, e più in generale della “famiglia tradizionale”, e dal conseguente dilagare di famiglie, etero ed omo-sessuali, cosiddette “a geometria variabile”, ovvero con giustapposizioni varie di figli, di genitori e di “compagni” appartenenti a più matrimoni ed unioni, ecc.
  5. dal venir meno crescente, in parallelo con il crescere dell’individualismo collegato al dissolvimento della famiglia tradizionale, del concetto di “dovere morale” (e conseguentemente, di quello di “colpa”), e dal corrispettivo crescere di quello di “diritto”, sia in campo sessuale e lavorativo che in tutti gli altri
  6. dal diffondersi di comportamenti maschili sempre più violenti e efferati sulle donne, presumibilmente “reattivi” al crescere del potere femminile e al calo di quello maschile
  7. dal diffondersi di problemi erettivi nel maschio, anche se molto giovane (un fenomeno che qualcuno ha addirittura calcolato, nella percentuale del 52% dei maschi occidentali); di tali problemi erettivi, presumibilmente anch’essi collegati con la crisi d’identità maschile, è indizio il diffondersi dell’uso del Viagra fra i giovani.

Ora, per tornare al tema della vergogna, questi fenomeni di mutamento culturale apparentemente assai eterogenei e disparati (anche se sul piano antropologico tutti riconducibili, come si è detto, alla crisi del “modello culturale patriarcale”), a ben vedere possono essere unificati, da un punto di vista psico-dinamico, sotto il comun denominatore d’una “maggiore esposizione sia delle donne che degli uomini a stimolazioni sessuali aggressive ed invasive, un tempo arginate e represse dalla cultura patriarcale e dalla sua ossessione monogamica (o quanto meno, dall’ossessione del controllo maschile sulla sessualità femminile)”.

Del cambiamento inerente la vergogna che si è accompagnato a tali mutamenti dell’antropologia e della psico-dinamica delle relazioni fra i sessi, portiamo solo tre esempi, che però sono particolarmente significativi.

Un primo esempio è prettamente psicopatologico:

  1. da un lato è deperita fino a sparire quasi del tutto una forma psicopatologica tradizionalmente femminile, ma non del tutto assente fra gli uomini, che imperava in epoche precedenti e che fu al centro dell’interesse di Sigmund Freud, ovvero l’isteria;
  2. dall’altro lato è cresciuta in termini esponenziali, anzi è addirittura esplosa, un’altra forma psicopatologica ugualmente prevalente fra le donne (ma che si diffonde sempre di più anche nel sesso maschile!), ovvero l’anoressia.

Ora, è lecito sospettare, sulla scia di Freud, che l’isteria fosse il sintomo (ed allo stesso tempo, il tentativo mascherato d’aggiramento) d’una repressione culturale, di chiara matrice patriarcale, di tutti quei comportamenti e “pulsioni” sessuali, anzitutto femminili, che potevano dar luogo non solo a comportamenti “trasgressivi”, ma anche ad un vissuto di esposizione diretta agli stimoli sessuali stessi (ovvero ad una forma di sessualità più o meno invasiva ed aggressiva, non filtrata da codici culturali repressivi e/o protettivi), e conseguentemente, ad un vissuto di “vergogna”.

Insomma l’egemonia culturale “patriarcale” si collocava non solo su un piano di repressione della sessualità, ma operava anche in un altro senso, finora per lo più trascurato dagli osservatori e dagli psicopatologi: essa si ergeva anche, per così dire, “a filtro e protezione” dall’esposizione sessuale medesima, e dunque dal senso della vergogna che ne conseguiva, rendendo così possibile una parziale e “mascherata” espressione della sessualità “libera” proprio attraverso la sintomatologia isterica, che in talune sue forme chiaramente la mimava. Ma come si può intuire, in un clima di “sessualità completamente liberata” dal venir meno dei codici patriarcali, un tale meccanismo protettivo non è stato più necessario e nemmeno possibile, donde il declinare dell’isteria.

Analogamente si può sospettare, in maniera ugualmente legittima, che anche il crescere attuale dell’anoressia, e più in generale dei “disturbi dell’alimentazione” (fenomeno suggestivamente parallelo e inversamente proporzionale al declino dell’isteria!) rappresenti il risultato dell’odierno venir meno degli argini culturali patriarcali all’esposizione sessuale.

In altre parole, forse il venir meno del modello culturale patriarcale, nel suo “liberare” la sessualità (ed in primo luogo, la sessualità delle donne!), ha nello stesso tempo implementato la sua esposizione diretta (ovvero non più filtrata da codici culturali repressivi) alle possibili invasioni e/o predazioni  altrui, e di conseguenza il vissuto di “vergogna sessuale”.

Ciò, da un lato, potrebbe aver reso inutile ogni espressione della sessualità che fosse “mascherata” in forma isterica, e dunque ”protetta” rispetto ad un’esposizione sessuale diretta e potenzialmente aggressiva.

Dall’altro lato potrebbe aver reso necessaria, per compenso, una difesa “estrema” contro una vergogna e contro un’esposizione sessuale, ormai dilagante, da cui non ci si poteva più difendere in altri modi, e questa “difesa estrema” potrebbe essere stata rappresentata proprio da quel tentativo di “cancellazione del corpo e della sessualità” (ossia della fonte stessa dell’esposizione sessuale a possibili “invasioni”) di cui l’anoressia è un’evidente espressione.

Un secondo esempio è di natura antropologica, ed è il seguente:

un’altra difesa “estrema” dalle invasioni per via sessuale, probabilmente, è stata rappresentata dalla riscoperta di forme di repressione religiosa che si credevano definitivamente superate o in via di superamento, per lo meno in Occidente.

Da questo punto di vista è singolare la “riscoperta” del velo, presumibilmente anche in qualità di antidoto alla vergogna, non solo da parte di donne islamiche sempre più “contaminate” dai costumi occidentali ma anche da parte delle donne occidentali stesse (seppure ancora in minima percentuale), talché si è assistito con stupore al trapasso più o meno repentino, a cavallo fra gli anni Ottanta e gli anni Novanta del secolo scorso, da costumi sessuali sempre più occidentalizzati e “liberi”, come quelli che si erano affermati nello stesso mondo islamico fino agli anni Settanta, ad un rinnovato fondamentalismo etico, peraltro accolto con favore (è questa la sorpresa!), in buona parte dei casi, dal sesso femminile stesso: quest’ultimo, infatti, spesso dichiara esplicitamente, anche in un contesto culturale occidentale, di sentirsi, del tutto a prescindere da presunte “pressioni maschili”, molto “più protetto” da un codice morale repressivo di tipo patriarcale (e quindi anche dal velo che lo rappresenta), che non dalla “libertà” completamente de-ritualizzata che l’Occidente propugna.

Un terzo esempio, anch’esso antropologico, può essere rappresentato dal crescere nell’opinione pubblica, talora in forma giustificata ma talaltra fino all’isteria ed alla caccia alle streghe, della preoccupazione per la pedofilia quale tipica fonte di invasione sessuale di tipo predatorio, e conseguentemente di passività e di vergogna: ciò a fronte dell’assenza assoluta di dati statistici che dimostrino un reale aumento del fenomeno. La pedofilia però, specie se praticata da figure genitoriali o para-genitoriali (ad esempio dal clero), investe direttamente proprio quel vissuto di vergogna strutturalmente collegato alla sessualità, “liberata” o meno che sia, che la cultura attuale tende invece a negare ed a relegare a tabù.

Saremmo insomma di fronte, in questo caso, ad una paradossale riscossa, proprio in un clima imperante  di sessualità “liberata”,  dell’ultimo tabù inerente il sesso (la pedofilia, appunto) finora rimasto in piedi, insieme all’incesto suo parente stretto: ciò forse in quanto questi due tabù sessuali sono in assoluto i più strettamente collegati con la tematica della vergogna.

In definitiva, si può affermare che la vergogna, espulsa a furor di popolo, al pari della colpa, dall’ambito del discorso pubblico e privato corrente, alla stregua d’un vero e proprio novello “tabù”, ad opera del paradigma “obbligatoriamente liberato” che sessualità e comportamenti “trasgressivi” hanno sempre più assunto nelle società occidentali (nelle quali non a caso il codice culturale patriarcale è ufficialmente in via di dissolvimento!), sembra essersi “rifugiata” nei recessi più profondi ed inattaccabili della Psicopatologia e dell’Antropologia Culturale, partendo poi da lì, per così dire, “al contrattacco”.

E la vergogna, in un tale “contrattacco” si è mostrata, a dispetto dall’apparenza, assai più dura a morire della colpa medesima, anzi praticamente invincibile, per lo meno ad opera di codici culturali deboli, di superficie ed “alla moda” quali quelli correnti.

 

Concludendo, l’unica cosa utile che si può fare, rispetto ai luoghi comuni, alle confusioni ed alle banalizzazioni che investono attualmente il tema della vergogna, è ritornare alle fonti della Psicopatologia e dell’Antropologia Culturale e riscoprire, con il loro aiuto (ed anche liberandoci per un attimo dalla lente deformante del Cristianesimo, nonché del suo retaggio culturale “illuminista”), il vero profilo della vergogna insieme con le sue tracce materiali, che sono tuttora profonde e consistenti sia nella mente che nella cultura umana.

Arteterapia e Gruppoanalisi
Questo elaborato nasce da una mia esperienza fatta durante lo stage di specializzazione in
psicoterapia gruppoanalitica, in una struttura residenziale riabilitativa per pazienti psichiatrici. Per
me è stata la prima esperienza nel campo dell’arteterapia, disciplina di cui avevo sentivo parlare ma
della quale non conoscevo nulla confondendola, spesso erroneamente, con le attività artistiche.
Due cose completamente diverse!!!!
Ho avuto la fortuna di collaborare con un arteterapeuta, anche lei in formazione, della scuola di Arti
Terapia dell’ università di Tor Vergata a Roma con la quale non solo ho conosciuto questo nuovo
campo riabilitativo ma ho potuto fare delle osservazioni interessanti che mi hanno offerto la
possibilità di studiare l’arteterapia e metterla in collegamento con la gruppoanalisi.
Il gruppo era formato da 7 pazienti, di cui 4 (l ragazzo e 3 donne) residenti nella struttura e 3 (2
ragazze e I ragazzo) che frequentavano la struttura con un progetto diurno. Il range di età era
compreso tra i 33 e i 50 anni. Gli incontri erano a cadenza settimanale e la durata era di un’ora e
mezza circa. Il gruppo, come ricordato precedentemente, era co-condotto dall’arteterapeuta e da me.
Partendo dal presupposto che le Artiterapie, in genere, sono terapie del fare, dell'agire; terapie che
aiutano a riequilibrare l'unita corpo-mente-emozione e sono procedimenti che smobilitano le
potenzialità celate, le risorse inesplorate e le parti sane, i pazienti prescelti, quasi tutti psicotici,
presentavano un’adeguata capacità percettiva, problematiche fobico-ossessive, tratti ipocondriaci e
alexitimici, difficoltà a stabilire e mantenere relazioni stabili, bassa autostima e tratti depressivi.
Nello specifico le diagnosi erano: i ragazzi presentavano psicosi paranoide e psicosi dissociativa,
due ragazze con disturbo borderline di personalità di cui una bidipendente, una paziente con psicosi
paranoide, un’altra con disturbo di personalità con aspetti narcisistici e componenti isteriche ed
infine una paziente con disturbo di personalità depressivo e del comportamento alimentare. Il mio
ruolo all' interno de1l' attività di arteterapia era di facilitatrice della comunicazione e di analisi delle
dinamiche individuali e relazionali.
Di seguito ho cercato di esplicitare le fasi che prevede l’attività di arteterapia calandole nei nostri
laboratori.
Come si svolgeva l’attività di Arteterapia
Ci incontravamo ogni giovedì in un locale esterno alla struttura verso le 10.00 e restavamo insieme
fino alle 11.30 circa.
L'attività di Arteterapia prevede alcune fasi.
Fase di preparazione: al centro della stanza predisponevamo un grande telone di plastica
sopra al quale adagiavamo un foglio di cartoncino della misura di 1,5 mt per 3 mt. Questo era il
momento in cui partecipavamo tutti, poi l’arteterapeuta preparava i flaconi di colore a tempera e li
disponeva da un lato del foglio. La scelta dei colori non segue un criterio particolare ma si cerca di
dare la possibilità ai partecipanti di usare qualsiasi colore desiderino. Allestito il campo, ci
sedavamo in cerchio e iniziavamo il laboratorio; la disposizione circolare favorisce la
partecipazione e la vicinanza del pubblico a ciò che viene rappresentato. Soprattutto nel primo
incontro, l’ateterapeuta, ribadiva che lo spazio che occupavamo era uno spazio democratico in cui
ciascuno era libero di esprimersi in quanto era garantita l’astensione di giudizio.
Agli incontri successivi, per rimarcare l‘ importanza della continuità dell'esperienza, ai pazienti
veniva chiesto cosa ricordavano del laboratorio precedente; se, durante la settimana, avevano
ripensato all'attività svolta e se qualcosa della procedura proposta era rimasta loro impressa.
Fase di presentazione. Questa era la seconda parte del laboratorio in cui ogni membro del
gruppo diceva ad alta voce il suo nome, aggiungendo un gesto e tutto il gruppo ripeteva il nome e il
gesto di chi si era presentato. Tale esperienza era molto importante per questi pazienti perché
permetteva loro di sperimentane una nuova modalità relazionale e di contatto fisico- emotivo con
gli altri. Questo è uno spazio in cui ugni membro si sente una persona unica e particolare in un
mondo di persone uniche e particolari; si sviluppa un vissuto positivo in quanto ognuno si sente
riconosciuto dal gruppo come individuo con pari opportunità e capacità.
La fase successiva è quella fusionale, da questo momento in poi i membri operano come
gruppo, escono dalla “serialità" e stabiliscono rapporti di reciprocità. Venivano usate le tempere e il
grande foglio bianco fino a questo momento rimasto al centro della stanza quasi a voler mantenere,
in modo silente, l‘attenzione rivolta allo spazio bianco motivazionale, percettivo, emotivo di
ciascuna persona. Spazio nel quale proiettare i propri contenuti e le proprie esperienze attraverso il
gioco ossia la libera espressione dei corpi che coincide con la libera espressione di quello che
ciascuno di noi realmente è. In questa fase si chiedeva ai ragazzi di scegliere un flacone di colone
che doveva poi essere usato per colorare il grande foglio attraverso un segno al quale veniva unito
un gesto e un suono. Ciò da la possibilità di sfogare quello che ognuno ha dentro nel modo più
naturale possibile: con il corpo. Il risultato è la trasformazione del grande foglio: da bianco e
apparentemente privo di stimoli a una sorta di tavolozza piena di colori e di parti del singolo
individuo.
In questo momento avviene il riconoscimento del gruppo, palesato in qualcosa di concreto sotto gli
occhi di tutti; è una produzione collettiva all'interno della quale ognuno è consapevole di trovare
una parte di Sè e una parte del gruppo.
E' uno spazio protomentale nel quale circolano elementi molto personali di ciascuna delle persone
che ha intorno.
Nella fase identificativa si richiedeva di osservare il grande foglio e di trovare un animale.
In questo momento l’esperienza si fa concreta tramite il lavoro del singolo che é parte del gruppo;
ciò sottolinea il sentimento di individuazione. Dopo l’individuazione dell'animale, veniva
distribuito ad ognuno un foglio sul quale dovevano riprodurre il loro animale, attingendo il colore
dal grande foglio o usando altri colori messi a disposizione. Successivamente veniva chiesto ad
ognuno di descrivere il suo animale mostrandolo ai compagni. Finito il giro di focalizzazione su
alcuni aspetti della proiezione, nel primo incontro era stato chiesto ad ogni membro di
drammatizzare il proprio animale, riprodotto graficamente, facendosi aiutare da un compagno.
In un incontro successivo si è chiesto di dare un’ambientazione a1l‘oggetto che era stato individuato
dal grande foglio e poi riprodotto da ognuno di loro.
Un’altra volta la consegna era di drammatizzare un colloquio tra i due animali individuati, separati
da un telo.
In un altro laboratorio, nel rappresentare la durezza e la fragilità, il foglio di ogni partecipante è
stato dato al compagno di sinistra, che doveva sottolineare con materiali e colori il senso di fragilità
e di durezza espresso dal compagno.
La fase conclusiva è caratterizzata dalla ricomposizione verbale, in cui si ristabilisce
1'iniziale posizione del gruppo nella forma circolare. In questa fase, l’arteterapeuta; chiedeva ai
ragazzi quali erano i loro stati d'animo, per dare la possibilità di esprimere verbalmente le emozioni
e i sentimenti. Alla fine del laboratorio davo una restituzione sulla base delle mie osservazioni ma,
soprattutto delle mie sensazioni provate durante le varie fasi del laboratorio.
L'Arteterapia da una prospettiva gruppoanalitica
Uno degli aspetti importanti di questa mia esperienza è stato studiare come l’attività di arte terapia
potesse inserirsi in un quadro gruppo analitico.
Per comprendere come l’arteterapia possa essere letta dal punto di vista gruppoanalitico, credo sia
necessario spendere due parole su alcuni costrutti fondamentali della teoria di Foulkes: la rete e la
matrice. Questo autore riteneva che la nozione di rete e di matrice siano sinonimi della mente
umana, trascendono l'intrapsichico, l'interpersonale per poi raggiungere il transpersonale.
2
La rete e il sistema totale di persone che si mantengono unite e si appartengono in una comune e
reciproca interazione; gli individui che la compongono sono in punti nodali della rete.
Biograficamente, la rete comincia con la famiglia primaria, successivamente si estende in sistemi
più ampi, fino alla famiglia attuale, al gruppo naturale o di lavoro; a tutto ciò che costituisce il
"locus" della vita personale di un individuo per giungere alla struttura sociale di un dato momento.
In contrasto col vedere la malattia in funzione dell‘individuo, bisogna considerare che qualsiasi
disturbo coinvolge l'interazione sociale.
Foulkes affermava: "Il paziente stesso rappresenta un mero sintomo di un problema multipersonale;
la rete di circostanze e persone costituisce il vivo campo operativo per una terapia effettiva e
radicale".
Nel gruppo convergono l'intrapsichico, l’interpersonale e il transpersonale: "La società è dentro
all'individuo, così come è fuori di lui. La linea divisoria tra ciò che è dentro o fuori è costantemente
in movimento e l'esperienza di questi mutamenti è di particolare significato" (Foulkes, 1975).
Foulkes definisce la matrice come: "Lo sfondo comune condiviso che determina, in ultima analisi, il
significato e l'importanza di tutti gli eventi". L'autore evidenzia la bipolarità della matrice in termini
di comunicazione e di appartenenza: la matrice fondamentale, primordiale e la matrice dinamica
creativa che non caratterizzano due tipi diversi della stessa. Partendo dalla considerazione che la
relazione è un bisogno primario, intimamente collegato con i processi di identità e identificazione
che si evolvono tra individuo e gruppo, la matrice è intimamente collegata con essi: tra essi nasce e
in essi si manifesta ed evolve. La relazione, nella sua fondamentale conflittualità, tende a
polarizzarsi su due opposti: da un lato un'appartenenza, una fusionalità sincretica ovvero la
tendenza al ritorno dell' indifferenziazione; dall’altro la relazione proiettata verso l'Atro in un polo
"sociale", creativo, di nuova comunicazione. La matrice contiene e genera una costante e circolare
dinamica trasformativa, regolata e autoregolata, nata dalle vicissitudini conflittuali tra individuo e
gruppalità. La matrice rappresenta il reticolato attraverso il quale i processi di comunicazione hanno
luogo, dove possono essere definiti rispetto alla loro intensità, alla loro estensione nello spazio e nel
tempo e a loro significato. Nel campo gruppoanalitico, in cui qualsiasi evento ha il potenziale valore
di comunicazione, interagiscono pulsioni, bisogni, richieste espresse verbalmente ma anche con la
mimica o con manifestazioni somatiche. Queste manifestazioni si esprimono “hic et nunc" nelle
"zone di incontro o limite" ove si rinnova il dialettico confronto tra individuo e gruppo.
Considerare la rete del paziente, le possibilità di promozione di una più adeguata matrice di
appartenenza, comunicazione e significato, può dare maggiore efficacia anche ad un gruppo
terapeutico di attività. Il gruppo, grazie ai suoi fattori terapeutici, é il “laboratorio” del processo
della relazione e come tale è indicato come strumento terapeutico in quei pazienti in cui il disturbo
della relazione e il sintomo nucleare.
In ogni caso in cui la malattia condiziona o rinforza nei pazienti una situazione di isolamento e non
comunicazione, insorge l’indicazione di una forma di terapia gruppale. Il circolo gruppale si
presenta come una struttura omogenea, sintonica, che contiene e sostiene i membri malati proprio in
funzione della malattia che fuori dal gruppo li segrega ma, al tempo stesso, il gruppo è una struttura
potenzialmente asimmetrica, distonica ed eterogenea in quanto ognuno è intrappolato in una rete
che lo penetra e lo condiziona sia filogeneticamente che autogeneticamente.
Questa rete di gruppalità, soprattutto nello psicotico, è intrapsichica come gruppalità interna ma, si
ripropone nel gruppo in cui il paziente vive nella realtà. Nella struttura gruppale si trovano, in un
dialettico e potenziale confronto, 1'individuo con le sue istanze e conflitti reticolari più o meno
inconsci (nello psicotico quasi totalmente inconsci) e un gruppo, un multiplo che sollecita in
ognuno un processo. Questo processo permette l’insorgenza di una matrice o spazio di relazione
che, nello psicotico, è assente poiché obliterato, fuso, è il risultato della, mancata progressione del
processo di separazione e di distacco della matrice primordiale. "La nuova matrice di relazione
trova espressione nelle nuove modalità di articolazione comunicativa, nella scoperta dell’altro,
ovvero di una relazione originale e nuova".
( Da "Progressi in Psichiatria". Ondarza, Carfagna, Napoli, Polimanti).
3
I tre livelli di terapeuticità del gruppo
Foulkes affermava che il gruppo può essere usato a tre livelli di terapeuticità
1. Gruppi di attività: il gruppo è strutturato per una attività o compito definito, usato come
strumento terapeutico; appartengono a questo livello tutte le forme occupazionale, gruppi
sportivi, di danza…
2. Gruppi terapeutici propriamente detti: nel gruppo, l’attività è poco strutturata; a questo
1ivello si inscrivono diversi tipi di terapia gruppale designati secondo l’attività privilegiata:
musica, danza, teatro, pittura e diverse tecniche corporee.
3. Gruppi psicoterapeutici: in cui non vi è nessuna attività strutturata, il compito esclusivo è
la psicoterapia e il presupposto terapeutico è il cambiare nel gruppo.
L'arteterapia come gruppo di attività
Credo che il laboratorio di Arteterapia sia un buon esempio di gruppo di attività in cui la
rappresentazione grafica e la drammatizzazione, si configurano come attività strutturate e usate
come strumenti terapeutici; le implicazioni psicodinamiche sono l’organizzazione intorno al
compito e ad un leader.
"Si agisce impersonalmente il transpersonale" (De Maré, 1973).
Il presupposto terapeutico è l’appartenere, l’essere, l’agire nel gruppo.
Foulkes per delineare alcune dinamiche che avvengono in ognuno dei tre livelli di gruppo sopra
esposti, fa riferimento a Yalom, il quale afferma che, nonostante le differenze metodologiche,
tecniche e i diversi approcci; vi sono dei fattori terapeutici presenti in qualsiasi situazione gruppale.
All'interno del gruppo di attività e nello specifico dell'Arteterapia, si ritrovano cinque degli undici
fattori menzionati da Yalom.
· Istillazione di speranza. Nel gruppo crescono e si trasmettono fiducia e speranza (Yalom}.
Nell'Arteterapia durante la fase identificativa, il gruppo sostiene e trasmette, a chi dimostra
maggiori resistenze, questi sentimenti che, a loro volta, vengono accolti.
· Universalizzazione. Il paziente, in genere, arriva al gruppo convinto che le sue esperienze e i
suoi disturbi siano unici e ciò aumenta l’isolamento. La scoperta che i suoi vissuti possano
essere condivisi e accettati, costituisce un impulso terapeutico notevole (Yalom). Ho
riscontrato, in modo particolare questo fattore in un incontro in cui abbiamo lavorato sulla
dicotomia fragilità/durezza. Nella fase identificativa, è stato chiesto ai partecipanti di prendere
il foglio del compagno di sinistra e di evidenziare, con materiali e colori, il senso di fragilità e
di durezza che il compagno voleva rappresentare. Nel momento successivo, quando ognuno ha
verbalizzato come aveva sentito la rappresentazione del compagno e come aveva accolto e poi
riprodotto le sue emozioni, ho assistito, e non solo io, ad un forte scambio e circolazione delle
dinamiche emotive. La maggior parte dei partecipanti è stato soddisfatto di come il compagno
aveva accolto e rappresentato il proprio stato d‘animo.
Le frasi dette, sono state: "Bravo, hai capito benissimo quello che sentivo", oppure "Pensavo
di essere la sola a sentirmi cosi".
· Altruismo. Nella situazione gruppale si passa da un pessimismo narcisistico ad un aumento dell'
autostima imparando a dare e chiedere aiuto (Yalom). Nel corso dell' attività di arteterapia, ho
ritrovato questo fattore in quasi tutte le fasi del laboratorio in cui emergeva, da parte di alcuni
pazienti, un certo pessimismo narcisistico espresso con frasi come: “Come faccio ad aiutarti se
riesco mala pena a vedere qualcosa io!”, oppure "Ma non posso aiutarti, sono un pessimo
disegnatore", ancora "Sono duro di comprendonio, datemi una mano".
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· Catarsi. Il gruppo aumenta la sua funzione abreativa, é un fattore più o meno focalizzato in base
al gruppo impiegato (Yalom). Nell’attività di arteterapia, nella fase della ricomposizione
verbale, vi è l’esplicitazione degli stati d'animo e delle sensazioni che nella fase identificativa
sono stati vissuti attraverso il corpo. In questo senso ritroviamo la prerogative delle arti come
linguaggio delle emozioni.
· Tendenza coesiva del gruppo. Secondo Yalom, questa é la precondizione perché altri fattori
funzionino efficacemente. L' autore afferma che la coesione del gruppo" é come la dignità,
ciascuno la riconosce ma, nessuno può descriverla o misurarla. Secondo me, nel laboratorio di
arteterapia, questo fattore é evidenziabile maggiormente nella fase di preparazione, in cui tutto
il gruppo partecipa all’allestimento dello “spazio di relazione" e, nella fase fusionale, quando
ognuno getta il colore sul grande foglio e da ciò si rappresenterà graficamente il gruppo in
“toto" con le sue dinamiche individuali e gruppali. In questa fase ogni membro acquista
consapevolezza del gruppo come “soggetto".
E' importante sottolineare che, la visione gruppoanalitica, non da rilievo ai singoli fattori che
agiscono nei gruppi ma, al processo terapeutico che fa emergere questi fattori. L'approccio
gruppoanalitico si interroga sulla natura, sul significato di un fattore terapeutico, sui meccanismi e
la dinamica impliciti in quanto manifestazione o configurazione delle vicissitudini tra individuo e
gruppalità. (I. Ondarza Liuares).
Conclusioni
"Nella situazione gruppale, la reazione speculare può nell’ hic et nunc, "localizzare" riattivandola,
una relazione diadica, triadica o più` complesse interrelazioni con parte e parti del Self in diverse
proiezioni spaziotemporali". (Ondarza, 1988)
Quando parliamo di Arteterapia, naturalmente non ci riferiamo ad una formazione gruppale
psicoterapeutica ma, ad un gruppo terapeutico di attività nel quale si sottolinea il ruolo, del concetto
gruppoanalitico, di "spazio re1azionale” in cui avvengono determinati processi: la possibilità di
conoscere modalità relazionali diverse da quelle caratterizzanti la rete del paziente; la possibilità di
esprimere nell' hic et nunc le emozioni, le sensazioni, le impressioni, i vissuti proiettati nell’attività
creativa e la condivisione degli stati d`animo che circolano nel gruppo.
Secondo me è importante sottolineare come l'attività di Arteterapia rappresenti in modo peculiare il
polo "protesico" del gruppo terapeutico nel quale il presupposto è “partecipare e condividere nel
gruppo" in cui si stimola un apprendimento interpersonale. Il polo trasformativo del gruppo
terapeutico è l’esperienza psicoterapeutica, in cui vi è un cambiamento non solo dei membri, ma del
gruppo in "toto", che è lo strumento che mette in funzione i fattori terapeutici.
(Yalom, 1974. Foulkes, 1978. Pines, 1982. Ondarza., 1984).
Vorrei concludere questo elaborato con una frase di J. Ondarza Linares, presidente italiano del
Centro Analisi Terapeutica di Gruppo, che condivido pienamente e che mi ha stimolato a
partecipare al progetto di Arteterapia con questo tipo di pazienti.
Negli psicotici cronici o stabilizzati il gruppo terapeutico aumenta la possibilità del progetto
riabilitativo. (James Ondarza Linares 1989, 1990, 1991, 1996).