Il filo perduto di Arianna

di Folfango Lusetti

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Il nostro tempo è molto difficile da decifrare, poiché trasmette la sensazione d’una grande confusione di valori e/o perdita d’identità, o come si usa dire oggi, di “confini”.

Lo è, probabilmente, come da sempre è indecifrabile e portatrice di “perdita di valori”, agli occhi dei suoi contemporanei, ogni epoca della storia che sia foriera di importanti mutamenti.

Tuttavia il nostro tempo lo è forse anche più dei precedenti: ciò, come cercherò di mostrare, in ragione dei sempre più evidenti segnali di crisi culturale non solo epocale ma addirittura millenaristica che da molte direzioni, e per molti canali, stiamo percependo.

Ora, per effettuare una tale indagine o tentativo di “decifrazione”, che è ovviamente di estrema complessità perché investe la natura stessa dell’uomo, occorre forse partire da due fenomeni contraddittori:

1) da un lato l’esplosione demografica che fino ad oggi è stata in atto (con le sue fortissime conseguenze, per inciso, sulla devastazione delle risorse del pianeta);

2) dall’altro lato, il suo più recente e misterioso rallentamento (1).

Questi due segnali, in sé opposti ma appartenenti alla stessa categoria concettuale (quella d’una “crisi” dei valori - letteralmente “cesura”), sono a ben vedere entrambi di estrema potenza.

Esplosione demografica e denatalità, infatti, rappresentano due fenomeni culturalmente molto inquietanti in quanto fattori di disorientamento soprattutto sul piano dei “valori percepiti”: in essi si passa dall’assegnazione di un grande valore alla vita umana (seppure come vedremo in senso spesso paradossale e predatorio), a quella del tutto opposta di un disvalore o di una insignificanza pressoché totali, e per di più le due alternative sono ugualmente indecifrabili nelle loro cause nonché ciascuna di esse, all’apparenza, contradditoria al proprio interno oltre che con l’altra (2).

Le cause delle oscillazioni demografiche, e quelle dell’esplosione demografica in particolare, come ben sanno gli studiosi, sono alquanto misteriose: né l’aumento né la diminuzione demografica sono quasi mai compresi nelle loro vere cause.

Essi poi di solito, pur senza essere stati esaurientemente spiegati nel loro reale meccanismo, vengono associati in maniera del tutto intuitiva a dei presunti fattori correttivi “naturali” ed omeostatici che di volta in volta li controbilancerebbero, ma che per lo più tendono a comportarsi in maniera assai strana e difforme dalle aspettative, e quindi confondono ancora di più il quadro di riferimento.

Il calo della natalità, ad esempio, ovvero il primo di questi presunti fattori di correzione dell’aumento della popolazione, e che secondo i più gli sarebbe quasi automaticamente conseguente, sembra essere in realtà correlato, anziché con l’alta densità della popolazione d’un dato territorio presa in se stessa (e con i disagi da penuria di risorse e da sovraffollamento che una tale densità fatalmente comporta in ogni specie animale), con il suo livello di ricchezza complessiva, di cultura e/o di generale “affluenza”.

Ed anche quest’ultima correlazione, quella fra andamento demografico e ricchezza, che a differenza della prima è assolutamente reale, si esplica in maniera inversa rispetto a ciò che ci si potrebbe intuitivamente aspettare: la ricchezza sembra essere la peggior nemica della natalità e la povertà la sua migliore alleata.

Ora, questo è forse l’esempio più clamoroso di come il nesso fra le tendenze demografiche e i loro presunti correttivi non sia per nulla chiaro.

Non è chiaro ad esempio se sul piano storico la denatalità, come pensava Thomas Robert Malthus, sia sempre stata un fenomeno obbligatoriamente susseguente alla sovrappopolazione e funzionante come un suo contrappeso (visto che in molti frangenti della storia dell’umanità i rimedi alla sovrappopolazione sono stati, assai più che la denatalità, l’emigrazione, l’invasione di territori abitati da altri popoli e la guerra), o se essa sia viceversa qualcosa di aggiuntivo che può accompagnarsi ad un processo di diminuzione della popolazione già avviatosi per altre cause: una denatalità la quale, in quest’ultimo caso, accentuerebbe ulteriormente, come in una sorta di processo auto-indotto, una diminuzione della popolazione che può essersi primariamente prodotta per le cause più svariate: ad esempio, a causa dello sterminio operato da altre popolazioni.

Anche da quest’ultima eventualità potrebbe essere derivata una diminuzione della “convenienza percepita” (o della stessa possibilità concreta) di produrre nuovi figli, di difenderli, di allevarli e di accudirli, data la crescente e inarrestabile perdita di competenze sociali e tecnologiche da parte delle famiglie e/o di un gruppo etnico preso di mira o devastato da altri gruppi. Quest’ultimo sembra essere il caso, ad esempio, di popolazioni minoritarie fortemente oppresse, sull’orlo dell’estinzione e della devastazione culturale, come alcune tribù dell’Amazzonia o come gli aborigeni australiani: tutte popolazioni nelle quali il calo della natalità è continuato e continua tuttora malgrado sia da tempo già in atto una fortissima diminuzione numerica dei loro gruppi di appartenenza, sia assoluta che relativa alla popolazione globale del paese ospitante.

E non è neppure chiaro se la ricchezza di una data società sia l’elementare conseguenza della denatalità (secondo l’ovvio principio che minori sono le bocche da sfamare, più grosse sono le fette della torta a disposizione di ciascuna bocca), o non ne sia piuttosto la causa.

Malthus, a tale proposito (3), partì come si sa dall’osservazione d’una crescita apparentemente “illimitata” e senza problemi della popolazione europea emigrata negli spazi sterminati delle colonie inglesi in America del Nord: ebbene, questa crescita non dava luogo a nessuna di quelle periodiche carestie ed epidemie che invece causava nella madrepatria, nonché in Irlanda e in zone più densamente popolate. Malthus ipotizzò allora che le risorse economiche generate dal lavoro dell’uomo, in condizioni ordinarie e in uno spazio limitato (quindi in condizioni del tutto diverse da quelle presenti nelle Americhe o in altri vasti territori in corso di colonizzazione), potessero crescere solo in proporzione lineare, laddove la popolazione umana tendeva invece a crescere ordinariamente in proporzione geometrica. Egli ne concluse che sarebbero prima o poi fatalmente sopravvenuti ovunque, una volta esauriti gli spazi e le risorse di un qualsivoglia territorio, una condizione di sovrappopolazione e quei naturali correttivi alla sovrappopolazione stessa che erano secondo lui rappresentati dal crollo dei salari e dalle epidemie, per cui a questo punto solo una forte denatalità presumibilmente conseguente a tale penuria avrebbe condotto, di rimbalzo, ad una nuova crescita dei salari e alla ricchezza.


 

Tuttavia occorre notare che nei paesi più poveri e meno sviluppati, almeno per il momento, sta accadendo esattamente il contrario di quanto previsto da Malthus: essi sono in genere (malgrado delle eccezioni) oltre che poverissimi anche fortemente sovrappopolati, e la loro popolazione nonostante la penuria tende a proseguire in maniera incessante nel proprio incremento.

Nei paesi più sviluppati e ricchi, invece, si osserva all’inverso un deciso calo della natalità (che per inciso, anche qui contro le aspettative di Malthus, sembra creare più problemi economici di quanti ne risolva), per cui la denatalità sembra non essere certo l’esito di una della penuria, né tanto meno il suo rimedio, bensì la conseguenza di altri misteriosi fattori, probabilmente culturali ed inerenti la struttura della famiglia, i quali maturano alla loro massima potenzialità di disincentivo alla denatalità proprio nelle condizioni di maggiore “affluenza” economica e materiale.

In alternativa alla dicotomia abbondanza/penuria, che come si è visto non si mostra per nulla affidabile al fine di investigare l’andamento dei trend demografici, un altro fattore correttivo della sovrappopolazione potrebbe essere rappresentato dalla guerra: quest’ultima, secondo una certa corrente di pensiero – si veda Gaston Bouthul (4), ma anche alcuni psicoanalisti da lui influenzati - sarebbe finalizzata precisamente a ridurre la popolazione.

Tuttavia, anche se un nesso fra guerra e andamento dei trend demografici, come vedremo, esiste per davvero, esso non sembra esistere nella forma così spesso enfatizzata d’una correlazione fra guerra e diminuzione della popolazione: quest’ultimo nesso, a guardarlo da vicino, è molto incerto e non regge alla prova dei fatti, anzi conduce a conclusioni sorprendenti e paradossali.

Anzitutto il fenomeno della guerra, a parte rarissime eccezioni (si vedano ad esempio le formiche) è pressoché specifico della nostra specie, e già questo dovrebbe destare qualche sospetto sulla sua presunta capacità biologica intrinseca di ridurre la popolazione: se la guerra fosse un rimedio così infallibile contro la sovrappopolazione e la conseguente penuria di risorse, non si vede perché non sarebbe stato adottato da tutte o quasi tutte le specie viventi. Ora, si sa bene che così non è: e infatti in natura esistono mezzi assai più semplici, sicuri ed efficaci della guerra per ottenere la diminuzione di una data popolazione vivente: ad esempio, la semplice diminuzione delle risorse di un dato habitat, spesso conseguente ad un loro consumo troppo intensivo, genera in quasi tutte le specie tranne che nell’uomo, per retro-azione, una spontanea diminuzione della natalità che rende del tutto inutile la guerra.

In secondo luogo le guerre condotte dalla nostra specie, per lo meno quelle più distruttive e di tipo tradizionale (le guerre fra Stati), negli ultimi decenni sono in diminuzione in tutto il globo, e lo sono state in maniera particolarmente drastica, in Occidente, negli ultimi 60-70 anni: ciò pur essendovisi verificata, nella prima parte di questo periodo, proprio quella esplosione demografica che in teoria avrebbe dovuto causarle.

Più precisamente, su scala planetaria le guerre persistono un po’ ovunque in forma minore, ma sono in deciso calo in quanto “guerre nazionali e globali”, che poi sono le uniche in grado di ridurre significativamente, nell’immediato, la popolazione. Tuttavia, nonostante questo calo di guerre nazionali e globali (ossia del presunto “rimedio contro la sovrappopolazione”), la curva di crescita della popolazione mondiale, negli ultimi anni, anziché salire ha iniziato a scendere, ed anzi a tendere all’appiattimento: ciò laddove, quando le guerre imperversavano (o subito dopo), la curva come si diceva tendeva paradossalmente all’aumento.

Tirando le somme, sembra che, in maniera paradossale e diametralmente opposta ai postulati di Malthus e di Bouthul, siano stati proprio il superamento della penuria e la mancanza di eventi bellici, e non il contrario, ad avere temporalmente preceduto e forse causato, in Europa, la diminuzione della popolazione, ovvero quel fenomeno che all’inizio di questo articolo abbiamo connotato nei termini d’un “deprezzamento del valore della vita umana” nonché di vera e propria matrice dell’attuale “perdita di valori”.

In conclusione, al pari della penuria, anche il presunto “correttivo bellico” alla crescita della popolazione, specie nell’Occidente in forte crescita demografica degli ultimi settanta anni, ma anche altrove, è mancato del tutto. Il tendenziale rallentamento dell’aumento demografico registratosi negli ultimissimi tempi, sia in Occidente che nel resto del mondo, anziché alle guerre ha fatto seguito, come si diceva, ad una diminuzione globale delle stesse, mentre l’esplosione demografica, in passato, le aveva semmai seguite: la Seconda Guerra Mondiale, ad esempio, ha innescato uno spettacolare e repentino aumento compensativo della popolazione (il cosiddetto “baby boom”), il quale la ha portata quasi subito, come si sa, a livelli ben superiori a quelli antecedenti la guerra stessa. E del resto, non diversamente si era comportata, in precedenza, la Prima Guerra Mondiale.

Lasciamo dunque da parte per un momento, nell’analisi delle tendenze demografiche, penuria e guerre, che come si è visto agiscono sicuramente sui trend demografici, ma lo fanno in maniera assolutamente non lineare ed attraverso meccanismi complessi e per ora indecifrabili, e proviamo a vedere le cose secondo un’ottica più specificamente culturale.

Ebbene, da quest’ultimo punto di vista occorre notare che il calo della natalità in Occidente (ovvero un fenomeno che negli ultimi anni è divenuto addirittura spettacolare e che è sboccato in un calo della popolazione addirittura in termini assoluti), è iniziato all’incirca 50 anni fa: ovvero, in un periodo che per l’Europa non era solamente di prosperità e di pace (e che dunque secondo i postulati di Malthus e di Bouthul avrebbe dovuto piuttosto accompagnarsi ad un aumento della popolazione), ma anche e soprattutto caratterizzato dal pressoché repentino svuotamento delle chiese cristiane e dall’impennarsi della cosiddetta “secolarizzazione religiosa”, nonché, significativamente, dall’introduzione di strumenti anti-riproduttivi quali gli anti-concezionali, i quali hanno significativamente coinciso sul piano temporale con la secolarizzazione religiosa stessa.

Insomma, la crescita della popolazione e la sua successiva diminuzione, pur essendo in un rapporto indubitabile (seppure imprevisto e paradossale) con fattori quali la penuria e la guerra, sono avvenuti attraverso un anello intermedio determinante, che complica di molto le cose e che è di tipo squisitamente culturale: quello rappresentato dalla crisi della religione e della famiglia patriarcali in Occidente. E’ proprio a partire da quest’ultima crisi che si sono verificati tutti quegli svariati comportamenti anti-riproduttivi che sono tipici delle società ricche ed “affluenti”: la diffusione delle pratiche anti-concezionali, l’aumento e la legalizzazione degli aborti, il dilagare dell’omosessualità, del transessualismo, delle perversioni sessuali, ecc.

Occorre poi aggiungere che neppure i sopracitati comportamenti culturali anti-riproduttivi sono un effetto diretto e lineare della sovrappopolazione, ma passano anch’essi attraverso un anello intermedio, che poi è la crisi della famiglia e della cultura patriarcali: la controprova di ciò è che non vi è per ora, significativamente, alcuna traccia di simili comportamenti (quali presunti contrappesi alla sovrappopolazione) nella maggior parte dei paesi attualmente più sovrappopolati o in crescita demografica, nei quali la famiglia e la cultura patriarcali sono sostanzialmente intatte.

Del resto, un’ulteriore controprova di ciò, questa a carattere storico, sta nel fatto che comportamenti anti-riproduttivi molto simili erano a suo tempo dilagati anche nel tardo Impero Romano, il quale era paradossalmente affetto da spopolamento più che da sovrappopolazione: essi derivavano dunque, anche in quel caso, da una crisi clamorosa della cultura patriarcale, e nella fattispecie della famiglia romana tradizionale.

In ogni caso, ove il rallentamento demografico globale in atto fosse confermato ed ove esso si rivelasse una tendenza stabile, irreversibile e di lungo periodo, ci troveremmo di fronte all’inversione d’una crescita demografica dell’intera umanità che era ormai ininterrotta da millenni: e in base a ciò che abbiamo appena visto, si tratterebbe di un evento culturale tale da segnare non solo un’inversione del valore da assegnare anche nel senso comune alla vita umana, ma un mutamento antropologico che per importanza può avere avuto degli uguali, in passato, solo nelle immani trasformazioni culturali collegate alla fine dell’ultima glaciazione, a cominciare dall’agricoltura e dall’allevamento degli animali.

Torniamo ora per un attimo indietro: come abbiamo visto, lo “scarseggiare delle risorse”, più che causare un rallentamento della crescita della popolazione, provoca l’accentuarsi di quelle spinte belliche che già per loro conto, a prescindere dai fattori economici, sono insite all’umanità sin dalla notte dei tempi.

Ma la spinta bellica a sua volta provoca la necessità, oltre che di ingenti quantità di mano d’opera per sostenerla sul piano economico, di molti soldati per portarla avanti sul piano militare, per cui la scarsità delle risorse materiali, attraverso l’anello intermedio decisivo rappresentato dalla guerra, almeno nelle popolazioni che non si estinguono, finisce per provocare alla lunga un incremento della natalità (ossia, un esito esattamente contrario a quanto sostenuto, su piani diversi, sia da Malthus che da Bouthul!)

Viceversa, se è vero che l’abbondanza materiale determina l’effetto assolutamente sorprendente e paradossale d’un arresto, o quanto meno d’un declino, della crescita demografica di qualunque società, ciò si verifica, anche qui, non direttamente bensì attraverso un anello intermedio, che è altrettanto decisivo e della stessa natura, seppure inverso: si tratta della diminuzione dei conflitti per le risorse disponibili, dalla quale deriva una diminuzione del bisogno di manodopera civile e militare utile per crearle e dello sfruttamento della manodopera stessa.

Proprio questo è ciò che è avvenuto, ad esempio, nel caso appena citato dell’impero romano giunto al culmine della sua potenza, ricchezza ed “affluenza”: in esso il crollo della natalità (quel crollo che alla fine portò alla sua caduta) fu determinato dal fatto che il lavoro servile, implementato dalle guerre di conquista e dall’afflusso nell’impero di un gran numero di schiavi, da un certo momento in poi prese a sopperire, nei campi, alla manodopera dei liberi cittadini e contadini/soldati propri dell’epoca precedente, ed anche al fabbisogno di nuove guerre di conquista per tali cittadini/soldati, determinando la crisi di quella cultura e famiglia patriarcale che erano appunto finalizzate a produrre figli e a rinforzare il modello di produzione imperniato sui contadini/soldati. Analogamente, cominciarono ad essere gli eserciti di professione (a partire da un editto di Caracalla del 212 d. C. in poi, reclutati esclusivamente fra gli stranieri) a difendere i confini dell’Impero al posto dei precedenti cittadini/soldati a suo tempo dediti dediti all’agricoltura, e in seguito a ciò il numero di questi ultimi andò sempre più scemando. Ma a questo punto la famiglia patriarcale (ossia, significativamente, l’unico tipo di famiglia fino ad allora conosciuto dall’umanità, in quanto l’unico  emerso con contorni chiari dalla preistoria), a Roma entrò in una crisi apparentemente irreversibile: fu allora e solo allora che la società romana cominciò a divenire sempre più disgregata e soggetta a poderose spinte in direzione dello spopolamento.

Ebbene, esattamente la stessa cosa sta accadendo all’Occidente di oggi: ciò da un lato con l’immigrazione (la quale sopperisce sempre di più alla mano d’opera), dall’altro con la creazione, che in Occidente si sta realizzando un po’ ovunque, di eserciti professionali che prendono il posto di cittadini i quali comprensibilmente, specie in un mondo così “affluente” e rifuggente la morte come quello attuale, non vogliono più saperne di andare a morire in guerra per la pura “gloria della patria”.

Insomma, stando ai dati che sono sotto i nostri occhi, sembra proprio che la crescita demografica rilevabile da millenni nell’insieme delle società umane, e che si è realizzata attraverso la creazione di un modello culturale atto a generare famiglie funzionali all’educazione di figli da mandare a morire in guerra, sia stata l’effetto pressoché costante anche se paradossale dei conflitti bellici.  Viceversa, sembra che il declino della guerra abbia prodotto costantemente nel corso della storia un declino demografico, sia locale che globale, proprio attraverso il declino di una siffatta famiglia.

La crescita demografica (e la valorizzazione dell’uomo in essa implicita) ha in definitiva rappresentato l’effetto paradossale, e specifico delle società umane, d’un bisogno di procacciarsi nuove risorse, materiali, civili e militari, attraverso lo strumento della guerra, ovvero della predazione su altri uomini, anziché attraverso la caccia e la predazione su altre specie; quindi anche attraverso lo strumento, assolutamente particolare, delle famiglie “nate per la guerra”, ovvero delle famiglie patriarcali.

Solo le società umane infatti, lo si ripete, ricorrono per combattere la penuria non al calo della natalità per riconquistare un equilibrio (come avviene nelle altre specie animali), bensì alla produzione di “manodopera” utile a sostenere la guerra contro altri gruppi della propria stessa specie ed a predarli: ma questa manodopera militare viene appunto prodotta da siffatte famiglie.

Ora, questo legame obbligato fra la guerra ed un certo tipo di struttura familiare, il quale rende alquanto complicato praticarla, induce a sospettare che il fenomeno bellico, pur essendo senz’altro rivolto a procacciare al gruppo delle nuove risorse, sia uno strumento complesso e non strettamente necessario a questo fine: uno strumento ben più semplice ed efficace per ridurre la penuria sarebbe stato piuttosto, come immaginato da Malthus, quello della riduzione delle nascite, come nelle altre specie animali, ma esso come si è detto nelle società umane in condizione di penuria non si registra.

Se ne deve allora concludere che la guerra è un fenomeno in larga parte casuale e verificatosi solo nella nostra specie: essa può essere nata solo per dei motivi al momento misteriosi, e forse identificabili nell’esigenza di evitare dei possibili rovinosi conflitti interni al gruppo (ad esempio un conflitto endemico fra le generazioni maschili, i “padri” e i “figli”, caratteristico della nostra specie –cfr. la successiva nota 5) dirottandoli verso l’esterno, come fa appunto la guerra.

Comunque, resta il fatto incontestabile che ogni qual volta l’accumulo di surplus materiale, ovvero l’“affluenza” raggiunta da una data società, abbattendo la penuria abbatte in misura significativa anche il fabbisogno di mano d’opera civile e militare, si verifica un “rimbalzo” dalla sovrappopolazione verso il fenomeno opposto, la denatalità, il quale passa puntualmente attraverso un mutamento significativo della struttura delle famiglie (in particolare, del loro carattere patriarcale).

Insomma, il declino periodico di quell’autentica “fabbrica” di produttori e di soldati che da sempre è stata (ed è tuttora) la famiglia patriarcale, e il tramonto della sua stessa necessità di esistenza, rappresentano quasi sempre, sul piano storico, l’antecedente necessario e sufficiente del declino demografico.

Quindi, il declino della famiglia patriarcale rappresenta un anello intermedio essenziale, fra crescita delle risorse materiali e diminuzione del fabbisogno civile e bellico di esseri umani necessari a procurarsele, che indirizza puntualmente le società e le culture, in passato come oggi, verso quel crollo del “valore percepito della vita umana” che sta anche al centro dell’attuale “crisi di valori”.

Ma vedremo ancora meglio fra poco questo punto di importanza essenziale.


 

Riassumendo, si può affermare che nella storia dell’umanità:

  1. a) la guerra precede quasi sempre la crescita demografica e la determina, piuttosto che seguirla in qualità di suo contrappeso, come comunemente si crede;
  2. b) quell’opulenza e quella crescita di ricchezza che in genere determinano, paradossalmente, il declino demografico delle società umane, discendono a loro volta dalla guerra e dalla predazione, mentre queste ultime, nelle vicende relative alla crescita/decrescita demografica e alla conseguente valorizzazione/svalorizzazione dell’uomo, sembrano avere sempre avuto un ruolo assolutamente determinante.

In relazione a tutto ciò, nelle vicende umane sembrano essersi da sempre intrecciati due aspetti:

1) un’attitudine umana di base, “primaria”, a predare i propri simili, forse originatasi da un conflitto “primario” fra le generazioni maschili, secondo una precisa la teoria antropologica (5), la quale prescinde largamente dalla necessità di procacciarsi delle risorse materiali aggiuntive, anche se poi produce precisamente quest’ultimo “effetto collaterale”, ed anzi se ne serve per estrinsecarsi al massimo grado. L’attitudine alla predazione intra-specifica, infatti, per non condurre rapidamente all’estinzione dell’umanità, ha dovuto tradursi in primo luogo nell’esportazione del conflitto al di fuori del gruppo più ristretto (forse l’asse dei rapporti fra le generazioni, o “padre-figlio”), e specificamente al di fuori della tribù e della famiglia: ciò attraverso appunto lo strumento della guerra, che non è altro a ben vedere che l’individuazione d’un nemico “esterno” il quale possa consentire appunto di stornare, da sé e dai propri parenti più prossimi, l’aggressività predatoria nella sua forma più pericolosa ed incontrollabile, quella del conflitto fra le generazioni. Ma la guerra, a sua volta, nel suo dar luogo all’asservimento e/o allo sterminio di interi popoli in quanto percepiti come “estranei”, ha consentito ai vincitori (ma solo come sua conseguenza secondaria, o effetto collaterale) di sottrarre agli sconfitti delle ingenti risorse materiali, nonché di usare questi stessi sconfitti alla stregua d’una risorsa materiale e/o servile, ovvero d’uno “strumento” volto al fine di procurarsi ricchezza. Quindi la guerra ha fornito a poco a poco alle società umane la loro “architettura” socio-economica più profonda ed il loro assetto anche attuale: quest’ultimo si è basato su una crescente divisione del lavoro in base alla diverse attitudini, posizioni gerarchiche reciproche e tradizioni dei popoli che grazie alla guerra si mescolavano, su una crescente creazione di ricchezza in base allo sfruttamento degli schiavi, su successive divisioni in classi, ecc. ecc.;

2) l’esigenza di neutralizzare la predazione “interna”, e di ottenere la riduzione in schiavitù di “nemici esterni”, attraverso forme di organizzazione sociale (appunto, la divisione del lavoro e in classi) che rendessero queste due finalità sempre più fruttifere, dato che la superiorità economica e tecnologica nei conflitti di tipo militare è decisiva. Ma la principale forma di organizzazione culturale inventata dall’umanità al fine di organizzare la predazione, che in ordine di importanza viene assai prima di quelle economico-sociali, è stato il modello della famiglia patriarcale. Quest’ultimo, attraverso la creazione di una famiglia configurata come una ferrea e quasi militaresca unità produttiva (sottomissione della donna e dei figli ad un “padre di famiglia” che fosse il padrone assoluto dei processi produttivi materiali ed umani che nella famiglia si svolgevano, - a cominciare da quello della produzione dei figli -, consegna a questo “padre di famiglia” e all’entità politica su di esso modellata dell’intero potere civile e militare, bando ad ogni forma di tradimento femminile che possa minare il suo potere), ha reso possibile una “produzione di figli” non solo fortemente implementata sul piano quantitativo, ma anche finalizzata alla educazione di questi ultimi in senso gerarchico: un’educazione, quindi, volta a farli divenire dei produttori ottimali sul piano agricolo ed artigianale/industriale e dei soldati disciplinati nonché gerarchicamente soggetti ad un “capo” di inconfondibile connotazione “paterna”.

Ebbene, è proprio questo nesso, incarnato dal modello patriarcale, fra attitudine predatoria umana di base da un lato, e guerra come strumento rituale per esprimerla in forme non distruttive bensì produttive di “beni” dall’altro lato, ciò che sembra essersi spezzato, in specie nell’iper-affluente” epoca attuale. Quest’ultima, infatti, è caratterizzata da una crescente opulenza, per lo meno nelle società culturalmente più trainanti sul resto dell’umanità, quelle occidentali. Ed è proprio in ragione di questa opulenza che la guerra, intesa quale strumento per vincere i conflitti interni al gruppo tramite l’appropriazione di beni ad esso “esterni”, tende a divenire, sempre più, tecnicamente difficile da attuare: non è più possibile convincere i giovani ad andare a “morire per la patria” quando in patria l’affluenza e la ricchezza più sfrenate li circondano, ed i conflitti interni al gruppo si organizzano su coordinate completamente diverse da quelle vigenti in passato, quindi non più sanabili tramite la guerra (conflitti, sia materiali che simbolici, fra le generazioni e fra i sessi, ormai pienamente tollerati e spesso incoraggiati almeno per ora dalla nostra società, che nella sua affluenza ed onnipotenza tecnologica si illude di poterli gestire facilmente senza più dirottarli all’esterno).

Ma questa crescente impossibilità della guerra, e questo è il punto veramente essenziale per il nostro tema, non fa certo venir meno l’attitudine predatoria umana di base di cui sopra: con essa si crea solamente una situazione in cui questa attitudine diviene sempre più difficile da esprimere e da padroneggiare, per lo meno in termini tradizionalmente patriarcali, nonché da canalizzare verso finalità produttive, ad esempio di procacciamento di beni altrui e di pacificazione interna.

Perciò, in una società sempre più de-ritualizzata come l’attuale, fatta salva l’aumentata conflittualità fra le generazioni e i sessi, diviene difficile esprimere la propria attitudine predatoria in forme che non vengano immediatamente percepite come in parte o totalmente distruttive e da bandire.

Anche da ciò, oltre che dal diminuito fabbisogno di manodopera e di soldati, proviene la crescente percezione di inutilità, anzi di dannosità, che l’uomo ha attualmente di se stesso.

Dunque, da un lato le innate tendenze predatorie dell’uomo si dissociano sempre di più dalle loro implicazioni pratiche e sociali, di sopravvivenza e produttivistiche, divenendo agli occhi di molti puramente “psicopatiche”, perverse e fini a se stesse.

Dall’altro lato, il senso di “inutilità” d’una vita umana ormai divenuta superflua per gli usi “bellici” e/o produttivi tradizionali, quindi sempre più percepita come gratuita, si va vieppiù diffondendo.

Questa trasformazione inerente il calo della “convenienza culturale percepita” a produrre esseri umani al fine di sfruttarli, sul piano produttivo e/o militare, per fare la guerra e per gestire la predazione, sembra poi coinvolgere sempre di più, progressivamente ed inavvertitamente, l’intera popolazione del globo.

I popoli della terra, infatti, pur con parziali eccezioni culturalmente molto caratterizzate (si veda la reazione violenta, rappresentata dall’Islam, al processo di de-natalità e alla crisi della cultura “bellica” forse più atta a contrastarla, quella patriarcale, indotti in gran parte dall’emancipazione femminile e dalla cultura occidentale), sembrano incamminati nel loro insieme a seguire il “modello dell’Occidente”: un modello imperniato sulla pace fra i popoli (accompagnata però, come si è detto, da sempre maggiori conflitti interni a ciascun popolo!) e sul controllo delle nascite, sul rifiuto crescente dalla maternità da parte delle donne, sulla crisi della famiglia, sia patriarcale che “nucleare”, e quindi sulla crisi dell’utilità a produrre esseri umani, e delle identità collettive.

Da ciò deriva anche la crisi dei “confini” (sia geografici che mentali|) e dei comportamenti rituali atti a difenderli: tutti valori che stanno rapidamente lasciando il posto all’enfatizzazione estrema di concetti, in sé completamente slegati dalle necessità di istituire un qualsivoglia confine (e quindi di gestire la predazione) come quelli di “integrazione dell’altro”, di “individuo” e di “desiderio”; ma ciò senza che questi ultimi concetti, per edificanti che siano, risultino in grado di ridurre in misura significativa il tasso della violenza percepita: anzi, il contrasto fra essi e la realtà, che diviene sempre più crudo, accresce ulteriormente il senso di inutilità e di assurdità, nonché di violenza, connesso con la realtà attuale.

Quanto poi al divario (che è assolutamente oggettivo) fra questa “violenza percepita” e la violenza reale, il discorso sarebbe troppo complesso per poterlo affrontare in questa sede: qui si può solamente accennare al fatto che da un lato si potrebbe essere solo all’inizio di un processo di liberazione della violenza connaturata alla nostra specie dai suoi argini rituali di tipo patriarcale. Perciò non è affatto da escludere che modalità di violenza reale del tutto alternative alla guerra (ad esempio forme di conflitto cruento fra le generazioni, forse con la mediazione femminile, ritualizzate in vari modi) possano in un prossimo futuro implementarsi a dismisura, ed essere codificate sul piano rituale in forme che allo stato attuale non è dato prevedere: si ricordi, a tale proposito, che pur essendo state finora screditate dalla scienza, esistono delle precise ipotesi, basate su alcuni indizi, circa la pre-esistenza al modello culturale patriarcale d’un modello matriarcale che alcuni (ad esempio il pensiero femminista) danno per sicuramente “non violento”, ed altri (ad esempio Bachofen – 6), per altrettanto violento se non più del modello patriarcale, seppure in forme diverse e non chiarite.

Dall’altro lato si può osservare che le capacità di introiezione della violenza e di sua mentalizzazione/metaforizzazione da parte dell’essere umano sono pressoché infinite, come dimostra il dilagare negli ultimi tempi delle depressioni e delle più svariate forme di sofferenza mentale.

Si pensi comunque, per tornare alla “perdita dei confini”, alla cosiddetta “globalizzazione” in atto: un altro processo, accanto alla crisi del patriarcato, che in realtà nella storia dell’umanità è comparso più e più volte in forma ricorrente (e qui occorre guardare, a parte l’impero romano, al Rinascimento e alla scoperta delle Americhe), ma che nella sua forma attuale, a meno di guerre o cataclismi devastanti e a dispetto d’ogni tentativo “reazionario” di arrestarla, sembra ormai definitivo ed irreversibile, anche in quanto dotato di dimensioni non paragonabili alle precedenti.

Ora, la globalizzazione attuale, proprio perché si basa essenzialmente su una penetrazione relativamente pacifica delle merci nei mercati e sulla produzione d’una quantità smisurata di ricchezza, quindi sul crescente dissociarsi degli aspetti predatori insiti nell’uomo dalla guerra intesa come “predazione organizzata”, nonché sul predominio del capitale finanziario e di quella tecnologia che sempre più rende inutile la manodopera non qualificata e/o militare, ha la caratteristica di poter fare progressivamente a meno d’ogni supporto culturale “particolare”, nazionale o tribale, che sia finalizzato alla produzione di figli.


 

La globalizzazione opera dunque nella direzione del dissolvimento di tutte le entità culturali collettive precedenti, in genere di matrice patriarcale (gruppi tribali o post-tribali, stati nazionali, chiese, religioni, partiti politici, ideologie, ecc.), che l’umanità ha finora edificato appositamente per sostenere la propria crescita demografica e militare; una crescita che aveva la caratteristica di interessare gruppi che non solo erano assai spesso separati ed in concorrenza sanguinosa fra di loro, ma in costante penuria di risorse materiali e umane, donde derivava loro la necessità d’un più o meno intensivo sfruttamento del valore della forza-lavoro e/o bellica che possedevano.

E si veda anche all’inverso, nell’attuale “globalizzazione”, l’ubiquitario diffondersi di modelli culturali, di richieste di consumo e di “desideri” fortemente caratterizzati in senso individuale (quindi per definizione sottratti alla presa di ogni collettivo ritualmente organizzato in un senso culturale “particolare”), ma allo stesso tempo tali da presentarsi come omogenei, ossia ricorrenti nella stessa forma più o meno omologata, nell’insieme della popolazione mondiale.

Da ciò la crisi verticale di quel modello culturale che dell’identità dei popoli e delle nazioni costituiva la vera e propria “colonna vertebrale”, ovvero, ancora una volta, il modello patriarcale.

Insomma, fra la perdita di valore dello sfruttamento dell’essere umano in quanto risorsa economica e militare (perdita dovuta all’”affluenza”) e il calo demografico, sembra esservi una relazione indiscutibile, anche se non “lineare”: fra i due termini della relazione, infatti, s’interpone come già detto un elemento intermedio che è di carattere nettamente culturale, ovvero, ancora una volta, la crisi del modello culturale patriarcale.

Il nesso fra declino demografico e crisi del modello bellico, nonché fra “crisi dei valori” e crisi del modello culturale patriarcale, e soprattutto il nesso fra declino demografico e perdita del “valore percepito della vita umana”, viene di solito negato dalle scuole di pensiero dominanti, sia politiche che filosofiche che economiche, in ragione di un fatto abbastanza preciso: finora la tecnologia e il commercio, la pace e la crescente ricchezza, in definitiva la regolazione non bellica dei conflitti, dopo avere in un primo momento deprezzato il lavoro e il valore stesso del capitale umano, hanno dato luogo (moltiplicando ancor prima dei bisogni i desideri, quindi le possibilità di produzione e di consumo in nuove ed inedite direzioni) al proliferare di “lavori alternativi” e più liberi.

Ciò ha ricondotto il suddetto processo di svalorizzazione dell’uomo ad un immediato e tranquillizzante “riequilibrio”: si vedano ad esempio, in successione, il crescere nel mondo contemporaneo del settore “terziario”, e più recentemente ancora, quello del “quarto settore”, a fianco dell’agricoltura e dell’industria, il moltiplicarsi apparentemente infinito dei “bisogni”, come si diceva, ad opera dei “desideri”, il moltiplicarsi delle cosiddette “start up” atte a soddisfarli, ecc. ecc.

Tuttavia, la crisi del modello culturale patriarcale dipende anche da un altro motivo, che non è economico e che perciò non è quasi per nulla toccato da questi fattori di riequilibrio: una tale crisi, come già accennato, investe nella loro globalità tutte quelle modalità rituali dal patriarcato stesso forgiate nel corso di millenni (religione, politica, ideologia), con le quali l’umanità aveva sempre cercato, finora con successo, di padroneggiare le proprie spinte predatorie, canalizzandole su finalità pratiche meno distruttive e all’apparenza di tutto rispetto: la sopravvivenza di un dato gruppo in concorrenza con gli altri gruppi, la produzione di figli e la difesa senza quartiere di questi ultimi da chi poteva minacciarli, la riproduzione sessuale su scala familiare o di gruppo, e comunque di “stirpe”, quindi in razzismo, ecc.

Ora, alla luce di quanto sopra, il motivo dell’importanza estrema dell’attuale crisi del modello culturale patriarcale è piuttosto semplice: in un mondo affamato di forza-lavoro umana e/o di forza militare, quindi permeato dallo sfruttamento predatorio dell’uomo sull’uomo, serviva un modello di convivenza sociale il quale organizzasse ritualmente e padroneggiasse quei conflitti che lo sfruttamento predatorio inevitabilmente produceva, sia fra i sessi che fra le generazioni e fra i sottogruppi all’interno d’ogni gruppo; un modello che dunque rendesse possibile, in condizioni di “pacificazione interna al gruppo fra le generazioni ed i sessi” e di perdurante penuria, una proiezione delle spinte aggressive verso l’esterno, quindi quella costante implementazione nella “produzione di esseri umani” e quella ferrea coesione sociale e familiare, sia in guerra che nelle attività produttive di tipo competitivo, che le circostanze materiali di penuria e di forte concorrenzialità etnica in cui viveva la pregressa umanità, perentoriamente richiedevano.

Ebbene, un tale modello “organico”, al suo stato ottimale, non poteva non essere impersonato che dal “patriarcato”: solo quest’ultimo possiede la capacità d’indurre forzosamente un’alleanza ed una pace stabili, all’interno di qualsivoglia gruppo, fra generazioni maschili (i “padri” e i “figli”) potenzialmente molto conflittuali, specie in regime di crescente sovrappopolazione e di relativa penuria, nonché fra i sessi. Ciò in ragione sia del ferreo controllo, esercitato dal patriarcato, d’una sessualità femminile duramente repressa e ricondotta ai puri fini riproduttivi, sia dell’implacabile “gerarchia” (parola che letteralmente significa “dominio dei vecchi”) da esso imposta alle giovani generazioni.


 

Insomma, il patriarcato ha finora “funzionato” in virtù della sua grande capacità di creare “coesione sociale”, ovvero di creare, all’interno di ciascun gruppo umano in concorrenza con gli altri,  una pace più o meno forzosa fra i sessi e le generazioni, quindi un’implementazione delle capacità sia riproduttive che economico-produttive e militari di un dato gruppo, nonché un’efficienza e una concorrenzialità ineguagliabili rispetto agli altri gruppi: e ciò in qualsivoglia popolazione umana lo avesse adottato.

In definitiva, il modello patriarcale per molti millenni è stato il principale supporto culturale allo stesso tempo, della valorizzazione e dello sfruttamento delle risorse umane disponibili o da creare, ed è riuscito brillantemente a canalizzare all’interno di tale sfruttamento quella predazione che all’uomo sembra essere purtroppo fatalmente connaturata.

Il crollo del patriarcato, dunque (che è un fatto culturale d’importanza enorme, seppure indotto dal crollo per le ragioni sopra esposte della spinta a produrre figli), si aggiunge in maniera decisiva al declino demografico nel condurre a quello che oggi è forse il fenomeno decisivo, in ordine alla “perdita di valori” e alla disgregazione sociale cui stiamo assistendo: la perdita del precedente nesso “strutturale”, ovvero la dissociazione, fra valorizzazione dell’uomo e suo sfruttamento predatorio cui abbiamo sopra fatto cenno.

Ora, si tratta d’una dissociazione che corrisponde ad una vera e propria distruzione di quel legame fra predazione dell’uomo sull’uomo ed accumulazione di surplus tecnologico, economico e culturale, che in precedenza contribuiva a “valorizzare” la prima e ad implementare il secondo, rendendolo a poco a poco irreversibile.

A questo punto, occorre chiarire che questo storico legame fra il valore dell’uomo (in particolare, il valore del suo lavoro) e il suo sfruttamento, per quanto sorprendente e paradossale possa sembrarci attualmente, non è certo una novità, dal momento che è stato scoperto da ben 150 anni ad opera di Karl Marx (7).

Il problema, però, è che il padre del cosiddetto “socialismo scientifico”, sulla scia di Adam Smith e di David Ricardo, faceva discendere lo sfruttamento dell’uomo sull’uomo (secondo lui tendenzialmente crescente, anche se questa affermazione, almeno in una dimensione “occidentale” e fino ad oggi, è stata clamorosamente smentita dai fatti) da un presunto valore intrinseco del lavoro umano: secondo Marx, implicitamente, sarebbe il fatto che il lavoro umano ha di per sé e “a priori” un’utilità ed un valore agli occhi dell’uomo stesso, ciò che genera lo sfruttamento.

In altre parole, il valore dell’uomo e del suo lavoro sarebbe in qualche modo di per sé evidente e “primario” rispetto alla predazione di cui esso viene fatto oggetto.

Invece, dagli elementi che abbiamo passato in rassegna, ed in particolare, dalla correlazione causale fra declino tendenziale delle guerre e declino tendenziale sul piano demografico (che poi non è altro che un deprezzamento del valore dell’uomo, specificamente militare, agli occhi dell’uomo stesso), sembra emergere un rapporto causalmente inverso, ed ancor più paradossale: sembra essere l’attitudine predatoria “primaria” (quella cioè diretta non al lavoro in particolare ma all’uomo in quanto tale), l’elemento che genera il valore economico dell’uomo e del suo lavoro, e non il contrario.

Dunque agli occhi d’un genere umano che a questo punto ci appare primariamente predatorio e distruttivo nei confronti di se stesso, il lavoro “produttivo” può essere intervenuto, quale fattore d’una possibile valorizzazione dell’uomo (e come mezzo per ottenere un’attenuazione della distruttività degli altri uomini nei suoi confronti), solo come fattore secondario e in un secondo momento, non già primariamente: presumibilmente, come è forse dimostrato dall’estinzione del Neanderthal, in epoche arcaiche c’è stato in un primo momento lo sterminio dei gruppi umani soccombenti nella competizione per la sopravvivenza, e solo successivamente all’insorgere di una  loro comprensione della possibilità di essere risparmiati lavorando, la loro riduzione in schiavitù e la “valorizzazione” del loro lavoro.

Ora, questo curioso legame “all’incontrario” (rispetto a ciò che pensava Karl Marx e che sarebbe molto più intuitivo), fra predazione/sfruttamento e valore dell’essere umano, per cui sarebbero la predazione e lo sfruttamento a generare il valore e non il valore a generare la predazione e lo sfruttamento, è certamente molto singolare, ed è senz’altro d’un tipo che in termini psicopatologici potremmo definire “perverso”: tuttavia, alla luce di quanto abbiamo visto finora, questo legame perverso appare assolutamente reale, ancorché paradossale.

Ebbene, è proprio questo particolarissimo “legame invertito” fra predazione e valore dell’uomo quello che con l’attuale situazione di crescente “affluenza” ed opulenza collettive (nonché di conseguente declino dell’utilità e della possibilità stessa della guerra) è andato irrimediabilmente distrutto: ormai, tendenzialmente, non è più possibile compensare la distruttività umana primaria attraverso il lavoro dell’uomo e la produzione a parte sua di valore passibile di essere sfruttato, ovvero la produzione di beni materiali, poiché questi ultimi sono ormai presenti (e lo saranno sempre di più) in abbondanza; ciò a meno di ulteriori “novità epocali”, che però al momento non è dato intravedere.

In altre parole, dal progressivo processo di svalorizzazione dell’uomo e dello sfruttamento del suo lavoro e/o forza militare, a sua volta indotto dal venir meno della convenienza economica e culturale a produrre esseri umani per fini bellici, sono derivate delle conseguenze assai vistose (calo della natalità, orientarsi degli atteggiamenti predatori su finalità puramente individuali o palesemente irrazionali, alienazione, ecc.), sulle quali si polarizza di preferenza l’attenzione generale.


 

 Ma queste ultime conseguenze costituiscono, appunto, solo degli epifenomeni, ovvero degli eventi “secondari” rispetto a quella ben più profonda ed importante trasformazione strutturale di cui sopra,  che abbiamo definito nei termini di una “dissociazione fra il valore dell’uomo e la possibilità di un suo sfruttamento”: una trasformazione che potremmo riassumere nei seguenti due punti.

1) Crescente prevalere nelle relazioni umane, a seguito dell’ormai conseguito surplus di ricchezza, tecnologia e conoscenza, della componente socializzante e pacificante su quella predatoria e guerresca, donde la riduzione tendenziale di quest’ultima (che però in sé è insopprimibile), nonché del plurimillenario sfruttamento predatorio dell’uomo sull’uomo che ne conseguiva, a comportamento non più bellico ma semplicemente violento e psicopatico, quindi sempre più irrazionale ed inutile, anzi socialmente dannoso.

 

2) Conseguente svuotamento d’importanza dell’uomo, derivante a sua volta dalla crisi di quel modello patriarcale che aveva appunto il compito di produrre esseri umani in numero sufficiente a sostenere e ad organizzare in forma rituale le suddette attività predatorie (sia sul piano produttivo che bellico). E’ solo dal venir meno di questa capacità di organizzare la predazione e di valorizzare in tal modo l’uomo (e di farlo, paradossalmente, sfruttandolo!), che deriva il crescente senso di inutilità e di sradicamento dell’uomo medesimo, ed anche la sua sempre minore attitudine ad una riproduzione regolata ed organizzata “dall’alto”.

 

Il modello patriarcale, per le ragioni che abbiamo detto, era probabilmente il più adatto a sostenere una crescita demografica e militare siffatta: ciò in particolare in quegli ultimi tre-quattro millenni della nostra storia in cui essa è stata assolutamente necessaria, alla nostra specie, per realizzare quell’opulenza scientifico-tecnologica ed economica, utile a padroneggiare le proprie spinte predatorie, di cui ora disponiamo oltre misura.

Ebbene, ora che una tale opulenza è stata realizzata o è sul punto di esserlo, il modello culturale patriarcale, lo si ripete ancora una volta, è divenuto completamente inutile, anzi controproducente, ed è entrato in una crisi probabilmente irreversibile: ma ciò ha implementato a sua volta il processo di svalorizzazione della forza lavoro umana, nonché lo svuotamento di valore di quel suo sfruttamento sistematico che era “nelle corde” della natura umana, ma che era stato concretamente reso possibile solo dal patriarcato, tramite la spinta produttiva e militare alla crescita demografica. Ciò, ovviamente, sta ha determinando l’inversione della crescita demografica stessa.

Contemporaneamente la crisi del modello di riproduzione patriarcale, nell’indurre una colossale de-ritualizzazione dei costumi “bellici” e guerreschi dell’umanità, ha fatto sempre più emergere la predazione nella sua forma più pura, fine a se stessa e per ora non finalizzata a qualsivoglia utilità pratica collettiva: una predazione che il diminuire delle guerre non ha di certo eliminato, ma che non si è ancora potuta canalizzare in nuove forme e culturalmente codificabili (cosa, si può ritenere, che avverrà per certo in futuro, anche se, come si diceva sopra, non sappiamo ancora quando o in che modo).

Nell’ordine, dunque, gli epifenomeni culturali di quei processi “strutturali” che abbiamo descritto (rappresentati lo ripetiamo dal raggiungimento, tramite lo sfruttamento predatorio dell’uomo organizzato dal patriarcato, d’un “globale” surplus scientifico-tecnologico ed economico che ha a sua volta generato la crisi del patriarcato stesso e la conseguente svalorizzazione dell’uomo in quanto forza-lavoro e/o militare da sfruttare per tale scopo), sono:

  • Il crescente sostituirsi dei “desideri”, per loro natura soggettivi ed individuali, ai “bisogni”, per loro natura oggettivi e rigidamente definiti, sul piano produttivo o militare, dal gruppo di appartenenza: bisogni ormai soddisfatti, o potenzialmente soddisfacibili, da ciò che potremmo definire il nuovo “collettivo globalizzato”, anche senza ricorrere allo sfruttamento della forza-lavoro, alla predazione organizzata ed alle guerre innescate dal patriarcato. Da ciò il crescere impetuoso dell’individualità in tutte le sue forme (anche quelle più svuotate di qualunque contenuto concreto, e in cui l’individuo si auto-percepisce come “inutile”): in particolare, la crescita dell’individuo in quanto potenziale “consumatore”, cui si accompagna come dicevamo la sua svalorizzazione in quanto “produttore” ed anche in quanto procacciatore, tramite la guerra e lo sfruttamento, di beni. Ma da questo processo di dissociazione dell’uomo dalla propria stessa natura predatoria, quindi di de-ritualizzazione della propria predazione, deriva il doloroso riemergere di quest’ultima in forma puramente individuale ed irrazionale, “psicopatica” appunto, quindi tale da indurre sovente sentimenti di inutilità e di straniamento.
  • la crescita delle esigenze e delle richieste d’ogni genere da parte di questi “individui” che proprio la crisi del modello patriarcale (e la de-ritualizzazione che essa ha comportato) ha fatto nascere sempre di più e in gran numero: individui che in quanto forza-lavoro sono sempre meno importanti per l’attuale processo produttivo, ma che in quanto “consumatori” lo sono moltissimo, poiché orientano il processo produttivo medesimo, per cui alle loro richieste è dato il massimo spazio, però in forma anarchica, individualistica e slegata dall’interesse dei collettivi particolari a loro circostanti. Da ciò, assieme al riemergere in forma individuale di quelle spinte predatorie di cui al punto precedente, il prevalere attuale, e completamente anarchico dal punto di vista dei collettivi più piccoli (però utile al grande collettivo globalizzato) dei “diritti” sui “doveri”, ecc.;
  • il conseguente crescere del peso e delle responsabilità che gravano sugli individui stessi e sulla loro “soggettività”: ciò non solo circa gli orientamenti che essi debbono di fatto fornire alla produzione, ma anche circa l’insorgente necessità di prendersi sempre più cura di se stessi e di orientarsi da soli su tutti i piani inerenti la propria vita morale e psicologica, quindi di ridefinire in continuazione la loro identità ed il significato stesso del loro apporto alla vita collettiva, nonché il significato del loro “stare al mondo”. Da ciò l’emergere d’un radicale senso di inadeguatezza dell’individuo, in moltissimi casi, a reggere un simile peso in un mondo umano sempre più de-ritualizzato e separato dai propri presupposti predatori. Si vedano, a tale proposito, i crescenti fenomeni di “alienazione”, d’insignificazione, di “perdita di valori” e di perdita d’identità, che sono altrettanti segnali dello scricchiolare dell’individuo sotto il peso immane che gli è stato consegnato dalla crisi del collettivo tribale e guerresco, donde il ritorno (prontamente definito, non del tutto a torto, come “reazionario” dall’opinione colta prevalente) ad una richiesta di massa, più o meno perentoria e “populista”, di “finalità”, di “valori” e di “confini” collettivi, di natura religiosa e/o tribale che siano, al cui centro risieda la predazione nelle sue varie forme: razzismo, egoismo, militarismo, isolamento sociale e prevaricazione sistematica sui più deboli.
  • Il fatto che il venire meno della cultura patriarcale (la quale organizzava ed arginava, facendo un largo uso d’una socialità culturalmente organizzata, il conflitto predatorio di base esistente fra i sessi e le generazioni, dirottandolo tramite la guerra all’esterno della famiglia, del rapporto fra i sessi e del gruppo di appartenenza, e proteggendone perciò sia l’individuo che le società), “libera”, oltre che gli individui, anche quei comportamenti predatori di cui essi sono portatori e che sono pur sempre presenti nella natura umana: comportamenti predatori che la finalità economica “concreta” dettata dal fabbisogno e dalla penuria riusciva ad indirizzare verso “bersagli materiali concreti”, dando loro una forma comprensibile ed accettabile in termini di “valore” (sfruttamento, guerre, ecc.). Perciò c’è da aspettarsi per il futuro un riemergere, dalla crisi del patriarcato, proprio di quel conflitto fra le generazioni (e anche fra uomini e donne) che il patriarcato stesso, come si è detto, organizzava ed arginava: e ciò potrebbe avvenire, come si diceva, in forme che al momento non è nemmeno possibile immaginare.
  • L’esplosione dell’Islam radicale: questa deve essere intesa come una reazione, per l’appunto, al doppio fenomeno di de-ritualizzazione rappresentato dalla crisi del modello culturale patriarcale e dall’inflazione d’un concetto di individuo del tutto slegato dalla predazione (nonché da quei vincoli collettivi e tribali o para-tribali che la predazione ritualizzavano ed arginavano): un’entità, quella d’un fantomatico individuo “realizzato”, liberato e pienamente aderente a se stesso, oggi assai enfatizzata dalla cultura occidentale nelle sue espressioni più articolate e sviluppate, ma che è completamente irraggiungibile per le masse, e spesso priva di contenuti per le stesse élites. Da ciò la difficoltà estrema, sia per le masse che per le élites, di “re-inventarsi” un proprio valore ed una propria significatività individuali in relazione al dissolvimento dei vincoli familiari e dei “confini collettivi” tradizionali, o di farlo senza ricorrere ad un vagheggiamento “reazionario” o violento del proprio passato predatorio e di quei vincoli (relativi alla predazione) che si sono ormai irrimediabilmente dissolti;
  • l’emancipazione delle donne dalla finalità procreativa finora prioritaria e dalla conseguente condizione subordinata all’uomo, condizione cui si trovavano letteralmente “inchiodate” quando erano collocate all’interno del modello patriarcale di tipo produttivistico e “bellico”. Da ciò il crescere del loro potere (per ora del tutto a-finalistico) in relazione al declinare di quello del maschio, il loro sempre più frequente ed apparentemente immotivato rifiuto della maternità (da loro spesso avvertita come il “colpo di coda” del patriarcato morente e del suo potere su di loro), il declinare ulteriore della natalità, il crescere d’importanza per ambedue i sessi d’una pratica della sessualità che sia “piacevole” ma priva di scopi rispetto alla modalità procreativa, nonché dei desideri sessuali non riproduttivi espressi in ogni loro forma possibile, anche quella “perversa”;
  • l’allentarsi conseguente dei legami familiari tradizionali e l’emergere, rispetto alla famiglia patriarcale, di famiglie allargate ma senza più confini ed apparentemente senza gerarchie, ovvero “a geometria variabile”. In esse la figura dominante è però sostanzialmente quella femminile e materna, donde l’emergere parallelo (o forse il riemergere dalle nebbie d’un lontanissimo, insondabile e preistorico passato), d’una sorta di embrionale assetto “matriarcale” delle società umane, per ora senza finalità apparenti né forma precisa;
  • il dissolversi del rapporto gerarchico fra le generazioni e la sua sostituzione con un rapporto apparentemente “paritario” ma in realtà fortemente conflittuale (si veda il crescente attacco dei giovani, spesso paradossalmente spalleggiati dai loro genitori, contro tutti i simboli sociali, culturali ed istituzionali del “potere del padre”): un rapporto ove di realmente paritario fra le generazioni c’è forse solo il fatto che la svalorizzazione degli anziani e della loro esperienza in ordine al lavoro ed alla guerra non è altro che un fenomeno complementare ed in opposizione dialettica rispetto ad una parallela svalorizzazione dei giovani stessi, e dell’individuo in generale, in quanto forza-lavoro e/o forza militare;
  • l’emergere, accanto alla crisi di alcune delle principali religioni patriarcali (in particolare del Cristianesimo, ma anche del Giudaismo), d’una reazione “spastica” alla crisi suddetta da parte di altre, più salde o semplicemente più refrattarie al suddetto cambiamento, in particolare, l’Islam;
  • Il fatto che già citato diffondersi dei “desideri” a scapito dei “bisogni” si stia estendendo dall’Occidente al cosiddetto “mondo in via di sviluppo”: da ciò il prodursi di ondate migratorie crescenti che spesso, oltre che dettate dal bisogno, sono tecnicamente “prodotte dall’Occidente”, e lo sono in senso propriamente culturale e di emulazione (oltre che, naturalmente, anche materiale: vedi lo sfruttamento delle risorse, la rapina di materie prime, guerre, il traffico di armi, ecc.).

In conclusione, la crisi attuale, che è di carattere veramente “epocale”, deriva dal tramonto di un modello di convivenza umana, quello patriarcale, che unico fra i tanti possibili era riuscito a padroneggiare, a canalizzare ed a ritualizzare in maniera efficace le spinte predatorie dell’uomo, volgendole a finalità paradossalmente “produttive” come quelle belliche. Una tale crisi dunque potrà essere superata, e dar luogo a un nuovo e ugualmente riuscito modello di convivenza e di vita umana, solo a condizione che sorga (o risorga) un nuovo modello culturale di convivenza, ad esempio matriarcale (che non si sa ancora se sarà più o meno conflittuale di quello patriarcale!). Oppure a condizione che l’individuo, o almeno una quantità sufficiente di individui, apprenda progressivamente a reggere su di sé il tremendo peso predatorio che la crisi culturale attuale gli ha consegnato, nell’ambito della “società de-ritualizzata” e priva di entità collettive organizzate che si è nel frattempo creata, a seguito del dissolvimento del codice patriarcale.

Quindi, la crisi suddetta potrà essere padroneggiata solo a condizione che l’individuo riesca ad auto-assegnarsi e a re-inventarsi, un po’ come suggerito in un recente passato dal pensiero esistenzialista, il significato e le finalità della propria vita su un piano appunto “individuale”.

Ma ciò potrà avvenire solo se egli riuscirà a tenere a freno da solo e a trasformare creativamente, senza l’aiuto dei rituali collettivi per lui in passato codificati dal gruppo di appartenenza (ad esempio la guerra), i propri istinti predatori: ciò, in specie in un mondo sempre più sradicato ed esente da vincoli, finalità e necessità materiali collettivamente codificate.


  • Cfr. il rapporto “Global Burden of Disease” uscito sulla rivista Lancet nel 2018, in cui si rileva il dimezzamento globale del tasso di fertilità.
  • Circa l’assoluta non linearità e la contraddittorietà delle tendenze demografiche del nostro tempo nelle varie parti del globo e nelle diverse aree culturali, e circa l’estrema difficoltà, di conseguenza, nell’assegnare ad esse una logica ed una spiegazione univoche, si veda Roberto Volpi, “Il mondo denso”, Edizione Lindau, 2018
  • Cfr. Thomas Robert Malthus, “An Essays on the Principle of Popoulation”, London, John Murray, C. Roworth, 1826
  • Cfr. Gaston Bouthul, “Bouthul G. “Sociologia delle guerre. Trattato di Polemologia”, ed. Pgreco 2011
  • Cfr. l’ipotesi della antropologa Sarah Hardy, contenuta in diversi suoi articoli, circa la possibilità d’una predazione sistematica dei maschi erratici dei nostri progenitori sulla prole delle femmine da ingravidare, dalla quale potrebbe essere nata, come contrappeso anti-predatorio, l’abolizione dell’estro femminile e l’insorgenza nella nostra specie della sessualità perenne.
  • Cfr. Johann Jakob Bachofen, “Il matriarcato”, Einaudi, 2016
  • Cfr, Karl Marx, “il Capitale”, vol. I, Editori Riuniti, 2006

 

I disturbi del comportamento oro-alimentare secondo il modello bioesistenialista, psicofisiologico integrato

Dott.ssa Maria Ernestina Fabrizio 

pablo picasso donne che corrono sulla spiaggia 1922

 

 

 

 

 

 

Spesso coloro che si interessano della cura dei disturbi del comportamento oro-alimentare hanno, come scopo principale, il raggiungimento di una dieta ipo o ipercalorica a seconda del soggetto che dovrà in seguito dimagrire o ingrassare. Non capiscono che è un paradosso chiedere ad un paziente qualcosa che non sa fare e che è proprio quella la causa della sua patologia e del suo malessere. Certamente è importante cosa e come mangiare, ma ancora di più è rendere l’Io più forte e cambiare l’immaginario corporeo che ognuno ha di sé in modo che si possa raggiungere una buona identità nucleare, cioè una corrispondenza tra quello che il soggetto immagina di essere, la sua rappresentazione mentale e la sua realtà fenomenologica cioè la sua postura.

Ricordiamo che la postura è la posizione che il soggetto ha nello spazio ed il modo con cui si relaziona con il mondo esterno e con gli altri esseri umani; è la rappresentazione della rappresentazione mentale.

L’immagine corporea è la rappresentazione unitaria del corpo che avviene su aree encefaliche  di associazione del lobo parietale, operata dal sistema nervoso centrale (Ruggieri, 1988, pp.170) ed è il risultato di un processo in continuo divenire che inizia con la costruzione dello schema corporeo determinato dalla sintesi e dall’integrazione di tutte le informazioni (afferenze) somestetiche, visive, acustiche, olfattive, gustative, viscerali etc. che si trasformano in rappresentazioni. L’immagine corporea diventa, inoltre un modulatore attivo del comportamento che cerca di indirizzare l’attività della periferia (il corpo) al fine di creare sia l’identità di base sia le sub-identità con i differenti atteggiamenti posturali che corrispondono ai vari ruoli che il soggetto può assumere quotidianamente. Io sono, infatti, una mamma, una figlia, una psicoterapeuta, con un comportamento ed un atteggiamento posturale adeguato al mio ruolo.


 

E’ questa continua attività circolare, che lega la periferia al centro (Sistema Nervoso Centrale dove le afferenze diventano rappresentazioni), il centro alla periferia ed una verifica attraverso un’informazione di ritorno al centro che caratterizza il modello circolare bio-esistenzialista di Ruggieri. E’ questo un modello psicofisiologico integrato, Bio-esistenzialista ((Ruggieri 1987, 1988, 2011; Ruggieri e Giustini, 1995, pp.55) che cerca di cogliere la relazione tra i livelli cosiddetti psicologici e biologici,  collocandoli all’interno di quel processo maturativo che in area psicodinamica prende il nome di narcisismo (Ruggieri e Fabrizio, 994, pp.9). Il narcisismo (Khout, 1976) è rappresentato da un processo evolutivo che, attraverso due fasi, dell’onnipotenza e della grandiosità, porta all’integrazione dei vari distretti corporei, delle funzioni in essi contenute e delle proprie esperienze (Ruggieri e Giustini,1995, pag,56). Questo processo educa alla relazione con gli altri suggerendo la realizzazione dei limiti (demarcazioni che ci separano dal mondo esterno cioè i confini corporei) su cui si fondano le relazioni mature per cui superando l’onnipotenza e la grandiosità si arriverà alla separazione, differenzazione e individuazione chiare nei confronti della figura materna (Ruggieri e Giustini, 1995). Ricordiamo che i confini corporei non sono rappresentati dalla pelle che è solo un contenitore ma dalla pelle ed i muscoli sottostanti. Sono infatti i nostri muscoli che, con il loro essere rilassati, tesi o contratti, permettono di entrare o non in contatto ed in relazione con gli altri.

I confini dei soggetti che soffrono di disturbi del comportamento oro-alimentare, infatti, sono sempre o troppo rigidi, o contratti, o labili, o quasi inesistenti, per questa ragione il lavoro di riabilitazione consisterà nel renderli elastici e flessibili (Fabrizio 2015, Ruggieri, Fabrizio, Della Giovampaola 2006)

Ma quali sono le principali patologie di questo comportamento nell’adolescenza?

L’adolescenza è strutturalmente un momento di rottura a causa sia del passaggio da una identità ad un’altra, sia per la trasformazione del proprio corpo in un corpo sconosciuto, estraneo, immerso in una tempesta ormonale, e sia per l’insistente pubblicità che fanno i giornali ed i mass media riguardo a donne con un corpo sempre più esile.

In Italia il 15 marzo 2017 si è tenuta la sesta giornata contro i disturbi del comportamento alimentare dove si è discusso sui tre milioni di giovanissimi italiani (nel 96% donne) che soffrono di disturbi del comportamento oro-alimentare. In quell’occasione Zanna, una neuropsichiatra infantile esperta di queste patologie (Ospedale Bambin Gesù di Roma) ha confermato che oramai sono tutti d’accordo nel ritenere che c’è stato un abbassamento dell’età di esordio di questi comportamenti alla preadolescenza dagli 8-10 anni di età, con sintomi quali rifiuto del cibo, controllo del peso, fobia del grasso, iperattività e più di rado vomito.

In una società come quella odierna la magrezza dell’anoressia è ambita ma difficilmente raggiungibile ed invidiata per la caparbietà con cui il soggetto riesce a raggiungere i risultati sperati.

Al contrario l’obeso diventa oggetto di scherno perché ritenuto svogliato, inetto, inconcludente ed esteticamente non bello da guardare. Non può abbandonare lo strato di adipe che lo ricopre altrimenti la gente potrebbe accorgersi che lui è quello piccolo indifeso. Nel mio libro “obesità conoscerla per vincerla” ho riportato ciò che mi ha detto una mia paziente: “conosci la matrioska? Quella bamboletta russa di legno che contiene al suo interno un’altra bamboletta, simile alla prima ma di dimensioni più piccole, che ne contiene un’altra ancora più piccola e così via fino all’ultima così minuscola da non poter quasi reggersi in piedi? Ecco io sono quella”(Fabrizio, 2011).

E’ importante porre attenzione al vissuto dell’individuo interpretando il sintomo non come un disturbo ma come linguaggio, come richiesta di attenzione, di aiuto, cercando di riconquistare un’armonia perduta tra corpo e mente, ristabilendo un raccordo tra presente-passato e futuro, tra emozioni ed azioni, tra il sentimento dell’esserci ed il non esserci, tra la paura della propria femminilità o mascolinità e dell’essere adulti, tra la possibilità di sedurre gli altri e la negazione del corpo che cambia, dalla relazione con i propri genitori e con gli altri, tra la paura di esprimere le proprie emozioni ed il contenerle, tra il valore ed il sentirsi una nullità, tra una non corretta percezione del proprio corpo, della fame e della sete… L’esperienza dell’anoressica\o è quella di un’ identità ideale, immaginaria offerta dal sintomo, cercata in quel Sé onnipotente bambino in cui tutto è possibile e la morte tanto lontana! E’ l’oggetto-cibo che permette, attraverso la possibilità di nutrimento, sia come astinenza che come abbondanza, nel disperato tentativo di parlare, di fare sentire agli altri, attraverso il corpo, il proprio dolore, unica sensazione di essere vivi e di essere riconosciuti. L’ideale dell’Io dell’anoressica, così grandioso ed onnipotente, non potrà essere mai raggiunto perché il peso, anche se ridotto a scheletro, potrebbe essere ancora più filiforme! L’anoressica, attraverso l’annichilimento del corpo, che per lo sconvolgimento ormonale tenderebbe ad essere più pieno, più sinuoso ed attraente, cercando di trasformarlo in qualcosa di estetico, spirituale, intellettuale e culturale, lo rende simile ad una semplice coperta di pelle (Fabbroni B., 2010). Tutto ciò rappresenta il conflitto Io-Corpo attirando l’attenzione, non solo degli altri mostrando le loro ossa, ma anche dei suoi genitori che ritiene responsabili del proprio “male di vivere”. L’anoressia è una forma di ribellione agli schemi sociali formali del perbenismo borghese, rappresenta una sfida all’opulenza ostentata dal benessere e dall’eccesso, preferisce morire di fame che essere schiava e sfruttata, lotta contro il fato che gli impedisce di vivere la propria vita. L’atteggiamento corporeo, quindi, può essere considerato come una sorta di indicatore generale di come il soggetto si colloca nel mondo, al diritto di esistere, di occupare un posto ed uno spazio concreto. Pertanto la tematica di negazione della corporeità propria delle anoressiche, dovuta alla fuga verso l’idealizzazione, si intreccia con quella del sentimento di occupare uno spazio reale.

Attraverso gli atteggiamenti posturali si realizza il modo con cui il soggetto si rappresenta e si programma nella relazione con lo spazio circostante (Ruggieri, Fabrizio, 1994, pp.89-90).

Negli ultimi anni aumenta sempre più il numero della drunkoressia che consiste nel bere alcool senza mangiare. In inglese drunk vuol dire ubriaco che si unisce al non mangiare dell’anoressia e si riferisce allo stato di ebbrezza dovuta al bere alcool a stomaco vuoto.  In italia sono trecentomila gli adolescenti, tra i 14 ed i 17 anni (8 su 10 sono ragazze) che soffrono di questo allargamento dell’anoressia. E’ molto più grave dell’alcolismo per i suoi possibili effetti drammatici, infatti alcuni soggetti vomitano prima di bere per vuotare interamente lo stomaco e fare in modo che solo l’alcool diventi la sua fonte energetica.  I drunkoressici oltre a problemi personali diventano pericolosi per gli altri per gli stati di incoscienza a cui arrivano dopo aver bevuto una media di quattro bevande alcoliche ogni sera per poter perdere i freni inibitori e provare più velocemente effetti inebrianti. Ricordiamo che il limite stabilito dal OMS è di bere due bicchieri per gli uomini ed uno per le donne.


 

Per la bulimica, al contrario dell’anoressica, tutto si capovolge…  l’eccesso ed il di più sono alla base della sua ricerca, il suo prototipo è la manager in carriera, elegante e raffinata dove tutto deve essere perfetto, anche il suo corpo, né magro e né grasso e per poterlo mantenere così, di nascosto, vomita o frequenta palestre per delle ore al fine di smaltire l’eccesso di cibo mangiato. Con il  vomito la bulimica tenta di ripristinare il controllo che considera però un controllo non controllo perciò vissuto come un’esperienza devastante che la porta a considerarsi sporca, indegna, colpevole e senza alcun valore. La sua identità è messa in discussione ed il presente è percepito come momento di perdita, di abbandono, di fallimento che la porterà, a differenza dell’anoressica che si sente onnipotente, a chiedere aiuto. Ha, perennemente, un conflitto di schemi: la madre, un domani la vorrebbe vedere sposa, una brava mamma ed una perfetta massaia ma vorrebbe anche che fosse laureata per vederla  indipendente, che non ha bisogno di essere mantenuta da nessuno in modo che non faccia la sua stessa fine… lei, infatti, non si è mai separata perché non avrebbe potuto mantenere se stessa ed i figli per aver rinunziato, a suo tempo, a seguitare gli studi e trovare un lavoro decente!

Per la psicodinamica le bulimiche non avrebbero la possibilità di posticipare la scarica degli impulsi a causa di un Io e di un Super-Io debole. Sentendo la propria rabbia (che è un’emozione) come aggressività (che è un comportamento), cercano di spostarne l’oggetto dai genitori al cibo così da poterlo distruggere mangiandolo (Gabbard 97). Secondo Goodsitt (1983), nella storia evolutiva delle pazienti bulimiche vi sarebbe stata l’assenza di un oggetto transazionale (Succhiotto, animaletto di peluche) senza il quale il distacco dalla madre sarebbe stato molto traumatico.

In una ricerca di Ruggieri, D’Ippolito e Sapora (1993) riguardo all’obesità si è trovato che gli obesi rispetto ad un gruppo di controllo hanno un buco percettivo in corrispondenza dell’addome che sentono anche come più pesante, lento, sgretolato e fragile. L’obesità quindi avrebbe il significato psicofisiologico di “compensare” una carenza strutturale dell’immaginario corporeo. I soggetti obesi, per questa carenza di integrità e compattezza corporea, produrrebbero un eccesso di corporeità per mascherare un deficit psicofisiologico profondo. Dalla periferia corporea non giungono informazioni strutturanti (specialmente propriocettive) alla corteccia cerebrale, a causa della scarsa attività muscolare, per la costruzione dell’immagine corporea perciò l’intervento proposto è stato quello di produrre attività in quel distretto. L’addome è sentito come se fosse un buco senza un confine che ne limitasse i contorni e da questo distretto non verranno mandati segnali di stop all’ipotalamo e non sentendo la sazietà il soggetto continuerà a mangiare.

Ci chiediamo: possiamo suggerire a questi soggetti una via possibile di integrazione esperienziale che porti alla soddisfazione dell’esserci che si contrapponga al vissuto di profondo e doloroso malessere? Il problema dei nostri pazienti è infatti quello della sofferenza necessaria per sentirsi vivi (Ruggieri e Fabrizio 1994, pp.81) e vogliamo affrontare questo problema attraverso l’analisi del processo narcisistico, inteso nelle coordinate psicofisiologiche che possono assumere, in questi soggetti, delle forme del tutto peculiari.

Nel libro “L’intervento psicofisiologico integrato” (Ruggieri, Fabrizio, Della Giovampaola 2006) abbiamo descritto diversi casi scegliendo le esperienze più adatte a seconda della patologia. Ricordiamo che la nostra meta è raggiungere un Io forte, cioè integrato, stabile e flessibile in modo che il soggetto possa “cambiare il suo punto di vista” e trovare in sé delle nuove risorse. Per raggiungere questo obiettivo dovremo fare un’analisi della postura affinchè ci mostri quali siano i meccanismi di difesa (spezzature) che il soggetto, durante la sua vita, ha messo in atto, i suoi confini corporei ed il suo appoggio.

Anche se i nostri pazienti sono ancora adolescenti dobbiamo tener conto della loro soggettività per vedere come il soggetto mette in atto, controlla e modula i suoi comportamenti fisiologici e psicologici (Ruggieri, 2011). Dobbiamo tenere conto, perciò, le “intenzioni”, la “meta” verso cui questi pazienti si dirigono e le loro emozioni (paura, desiderio etc.). Tutte queste differenti variabili interagiscono concretamente nel produrre un atto unitario.


 

Ricapitoliamo: la soggettività è una funzione (fisiologica) integrata dell’Io (sintesi di tutte le funzioni sia fisiologiche che psicologiche, quali i processi cognitivi ed emozionali) attraverso cui l’Io gestisce la sua relazione col mondo.

Noi non pensiamo che psichica sia solo la programmazione cerebrale dell’azione, ma anche la sua concreta realizzazione che avviene alla periferia corporea. Tra l’una e l’altra interviene un processo importante, il feed-back che valuta il risultato, gli effetti secondari della programmazione e la forma concreta che ha assunto l’azione. Ogni azione, quindi, è un evento psicologico.

La violenza nel sociale

Devalorizzazione simbolica come violenza nella comunicazione
(di Sandro Papale, S. Polimanti, V. Sciannamea, B. Baldelli, G. Narciso)

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Introduzione

la società postmoderna, spinta dalla dinamica del desiderio e del bisogno consumistico dell’oggetto, spinge verso la regressione del gruppo e della gruppalità ad una dimensione primitiva in cui la violenza si lega alla cultura contemporanea ed a tutti i suoi processi di massificazione. Il consumismo sposta il valore dei simboli sull’oggetto impoverendone il valore e la spinta trasformativa. La devalorizzazione del simbolo rende debole il legame sociale, con prevalenza di fragilità caratteriali che malamente sopportano e supportano i processi identificativi, creando relazioni e legami aggressivi e violenti spesso difficili da sciogliere. La violenza è una manifestazione della debolezza dei legami sociali, che comprendono legami parentali, famigliari e di appartenenza alle gruppalità, spostando la psicopatologia e la clinica dalla dinamiche edipiche alla patologia borderline e richiedendo una modifica degli interventi e della metodologia di approccio e cura. Si farà una riflessione clinica attraverso casi di dipendenza da sostanze e doppia diagnosi trattati in percorsi riabilitativi brevi in Casa di Cura.

Si illustrerà come i legami di violenza e dipendenza e la comunicazione ad essi legata siano spostati prevalentemente sulla matrice fondamentale nel polo dialettico tra la matrice fondamentale e matrice dinamica. Si cercherà, inoltre di illustrare come i processi identificativi, attraverso il conflitto individuo-gruppo, possono essere sviluppati e favoriti in un nuovo contesto di comunicazione nella polarità dinamica della matrice permettendo, così, lo scioglimento di quei sedimenti immaginari della matrice fondamentale che impediscono una piena articolazione dell’identità personale.


Prefazione

Sappiamo che in ogni forma di sofferenza psichica il nodo centrale della problematica del paziente è quello di affrontare la situazione di crisi conflittuale che spesso ha a che fare con le sue difficoltà di relazione sia all’interno del proprio gruppo familiare che nel contesto sociale di appartenenza. La gruppalità, intesa come contesto di terapia atta ad ottenere cambiamento, riteniamo possa rappresentare lo strumento principe per affrontare i momenti di sofferenza acuta e nello stesso tempo la possibilità di un evoluzione migliorativa delle capacità dell’individuo che deve poter affrontare le successive sfide che si presenteranno nel corso della sua esistenza. L’ottica gruppoanalitica, che è caratterizzata dal porre al centro del percorso terapeutico il processo comunicativo e le vicissitudini del conflitto individuo-gruppo, permette lo sviluppo di una nuova matrice di comunicazione che favorisce il passaggio da una appartenenza identificatoria vincolante e fusionale ad una nuova condizione di restaurazione del self ove l’individuo si proietta in una dimensione più sociale ed adattativa. Tale passaggio maturativo è tanto più evidente nelle condizioni di dipendenza patologica ove l’impossibilità di appartenere a gruppalità positive e di cambiamento, blocca l’individuo in una condizione di solitudine o di falsa appartenenza fusionale e primordiale ove appaiono prevalere dinamiche di assunti di base.


Esperienza clinica

In questa breve relazione vorremmo prendere in considerazione un esempio di applicazione della gruppalità secondo un’ ottica gruppoanalitica Foulksiana in un contesto istituzionale e che definirei osservazionale. Cosa possono avere in comune “La vera storia del pirata Long John Silver”, il film “Navigator” e l’esperimento di Zimbardo della Stanford University?  Queste tre stimoli simbolici provengono da alcuni pazienti che fanno parte di un gruppo che si svolge due volte a settimana per un’ora e mezza a seduta dalle ore 14 alle ore 15.30 e al quale partecipano dalle 10 alle 18 persone di diversa estrazione sociale, di diversa età, che provengono da tutte le regioni d’Italia e che si incontrano in una stanza ampia all’interno di un contesto che è quello spazio temporale di una clinica privata convenzionata. La clinica “ Villa Silvia” di Senigallia rappresenta una struttura con vari livelli di complessità e all’interno della quale si svolgono attività sia clinico-mediche che psicoterapiche e riabilitative in regime di ricovero a breve e medio termine ( dai 15 ai 28 giorni per le dipendenze e sino a 90 giorni per le patologie psichiatriche e in doppia diagnosi con prevalente componente psichiatrica). La clinica accoglie 42 pazienti che sono ospitati su due piani diversi: al primo piano i pazienti caratterizzati da una prevalente psicopatologia psichiatrica o quelli che richiedono una disintossicazione rapida da vari tipi di sostanze ( alcol, cocaina, cannabis, anfetamine, farmaci etc.), o che non vogliono restare oltre il periodo minimo di disintossicazione; al secondo piano tutti i pazienti che si ritengono idonei ad un percorso più intensivo e che manifestano una predominanza di disturbi da uso di sostanze con una percentuale più alta per uso di alcol e/o cocaina con diversi livelli di gravità. Circa un anno fa propongo all’Equipe curante di incrementare l’offerta riabilitativa che già da molti anni appare ben consolidata con gruppi di attività e psicoterapici propriamente detti e con setting sperimentati da tempo: gruppi di bioenergetica, art therapy, espressione corporea, gruppi autogestiti sul modello dell’ A.A., gruppo cinema, gruppi di discussione a tema,  etc. La mia proposta è quella di poter incrementare il supporto terapeutico riabilitativo e chiedo anche al team degli operatori se possiamo fornire uno strumento gruppale in un’ottica gruppoanalitica che possa divenire uno spazio comunicativo soprattutto per quei pazienti che restando ospiti del primo piano i quali non hanno la stessa intensità di risposte o che potrebbero trovare un maggiore beneficio anche da un intervento gruppoanalitico rispetto a chi fa il percorso al secondo piano. Inizia quindi una proposta terapeutica che parte come uno studio osservazionale e direi quasi sperimentale a cui accedono liberamente tutti i pazienti che lo desiderano e che presentano patologie complesse e spesso molto gravi che vanno dalle patologie depressive di vario grado ed intensità, a quelle bipolari, o di personalità distribuite nei vari cluster diagnostici, o più francamente schizofreniche, o appartenenti ai disturbi d’ansia o somatoformi o patologie in doppia diagnosi o tutte quelle da uso di sostanze, o a patologie miste organiche e psichiche. La domanda che mi sono posto, al momento della proposta all’Equipe, è stata: può essere la mia una spinta narcisistico competitiva nei riguardi delle altre terapie e che può quindi risultare come una forma di violenza sui pazienti? o questo mio scrupolo può anche essere una forma di dubbio sulla validità della proposta terapeutica che si andava a scontrare con la necessità di strutturare un setting comunque difficile per i tempi e gli spazi che ancora oggi si devono spesso confrontare con i ritmi della clinica, con le incombenze del sottoscritto e con la complessità ed eterogeneità delle patologie?  La curiosità per la novità ed il poter fornire ai pazienti uno spazio di comunicazione diverso, senza temi e di discussione libera, ha infine prevalso e mi ha dato il coraggio di affrontare la sfida di lavorare in un ottica gruppoanalitica con pazienti molto difficili spesso provenienti da contesti di forte disagio e violenza subita o fatta subire.

La Gruppoanalisi è una forma di psicoterapia di gruppo portata avanti dal gruppo e attraverso il gruppo. Questo significa che il gruppo come un tutto è al centro della terapia come struttura, processo e contenuto anche se l’oggetto finale è il singolo membro. “Il gruppo non rappresenta solo una struttura ma è soprattutto una situazione, uno spazio che permette e attiva un processo di interazione fra i membri del gruppo che costituiscono una rete attraverso la quale è stimolato il processo di comunicazione.” ( Jaime Ondarza Linares). Pines afferma che “la metodologia gruppoanalitica si differenzia per prospettiva ed incidenza, in primis dagli aspetti epistemici, organizzativi e procedurali delle “scienze dell’uomo” basate sugli empirismi comportamentisti e cognitivistici e anche dalle scienze d’impostazione psicoanalitica, freudiana e post-freudiana.” Il gruppo, così inteso, rappresenta uno spazio intermedio ove il processo comunicativo mette in evidenza gli aspetti fenomenologici dei fattori terapeutici di gruppo così come descritti da Yalom e quelli più specifici della gruppoanalisi quali il processo speculare, il fenomeno del condensatore, la catena associativa, la risonanza, che danno significato ai sintomi ed esplorano i conflitti attraverso la spirale comunicativa che attraversa i 5 livelli descritti da Foulkes : da quello più superficiale a quello più profondo andando a sviluppare i temi della conflittualità individuo gruppo. Il gruppo che prendiamo in esame è caratterizzato da un’iniziale prevalenza del livello proiettivo con forti assunti di base che soprattutto all’inizio si manifestano come possibilità di strutturare una matrice primordiale con il suo inconscio sociale che appare necessaria come possibilità di coesione iniziale: “a questo livello si strutturano le resistenze alla comunicazione che si schierano su due polarità: il corpo e la mente”. Tale condizione all’inizio tende di più a manifestarsi come bisogno rassicurante rispetto alle angoscie di separazione che molti pazienti portano nei contenuti che emergono rispetto ai timori a volte fantasticati ma spesso reali di abbandono e rifiuto, da una parte, e di bisogno di supporto e vicinanza dall’altra con alterni vissuti di bisogno di dipendenza e terrore della perdita. I contenuti sui temi della impotenza, dipendenza, vergogna, giudizio verso se stessi e gli altri, cultura familiare della non comunicazione e delle abitudini, conflittualità genitori e figli e paura si contrappongono a quelli di libertà, autonomia, indipendenza, onnipotenza, assunzione di responsabilità ecc. Per le prime sedute i membri del gruppo all’inizio si chiedevano di cosa dovessero parlare e a cosa servisse il gruppo visto che già erano strutturati diversi gruppi con differenti intenti e nei quali vi era sempre un’attività ben definita sia per quelli più orientati al corpo ( bioenergetica, espressione corporea), sia quelli legati all’espressione artistica, o più informativi e psicoeducativi dedicati alle modalità di comparsa delle malattie correlate all’uso di sostanze, alla corretta alimentazione, i gruppi motivazionali, quelli autogestiti, quelli per i familiari e con gli A.A. (Anonima Alcolisti).

Gli interventi degli operatori si esplicano su vari livelli che vanno dall’intervento medico internistico, a quello psichiatrico, a quello alcologico, ai colloqui psicologici individuali, alla psicodiagnostica e ai  contatti con i Servizi e la rete familiare. Perché questo gruppo quindi e con quali obiettivi? Quali possono essere i punti di forza e quelli di debolezza di tale tipo di gruppalità. Cosa ci si può aspettare da un setting così strutturato?  Le risposta sono venute, “prendendo il gruppo sul serio,” come direbbe Dalal, durante il percorso terapeutico e dagli stessi pazienti: Il gruppo nel suo complesso con un meccanismo borderline di splitting a volte appare come un Super Io severo ed escludente e pronto a condannare ogni tipo di trasgressione (pazienti che infrangono le regole) o come un Super Io Idealizzato buono che accoglie benevolmente tutti e pronto a sostenere, guidare, accogliere. Gli assunti di base, che all’inizio hanno caratterizzato il livello di comunicazione prevalente, nel tempo hanno lasciato spazio ad una comunicazione (comune azione) sempre più spostata su una polarità dinamica e creativa che ha prodotto l’emergere di contenuti sempre più intimi. I confronti speculari hanno permesso il passaggio da una cultura dominante di sottogruppi a volte intolleranti e difensivi ad una gruppalità più coesa e matura spostata verso una più sana solidarietà che va di pari passo con cambiamenti anche nei rapporti con la rete familiare spesso ostile ed escludente. Alcune metafore del gruppo hanno permesso di elaborare le difficoltà di cambiamento di crescita e il desiderio di dipendenza regressivo che il contesto di protezione ( guscio) della clinica stimola o propone ai pazienti. Mi è sembrato importante la considerazione della rete patogenetica familiare ed il lavoro di contatto con i servizi territoriali che hanno contribuito ad attenuare il clima di aggressività che spesso si instaura nella rete di appartenenza che stimola nel paziente designato violento o pesante o insopportabile o peggio ancora “viziato” reazioni distruttive, pantoclastiche ed oppositorie. Il gruppo come inteso nell’ottica gruppoanalitica rappresenta da un punto di vista epistemologico il luogo mentale nel quale si produce conoscenza oltre che cambiamento. “L’abbandono da parte del medico terapeuta gruppoanalista, di ogni pretesa scientista e riduttivistica, e la sospensione di ogni pretesa di onniscenza, quali implicazioni hanno sul piano della conoscenza?” (domanda che si pone Maria Giordano a colloquio con Malcom Pines) “ Lo specialista terapeuta si muove presupponendo di “non capire” piuttosto che con la presunzione di “capire a tutti i costi”. I processi comunicativi nel gruppo analitico sono attivati partendo dalla non comprensione, dal non ritenere esaustivo il livello di comprensione rispetto a quello che si vuole comunicare e rispetto a quello che “ogni altro intende comunicare”. “La conoscenza scientifica che si raggiunge suo tramite non è la risposta ad un dilemma teorico quale ad es. se esiste una realtà al di fuori ed indipendentemente dalla percezione che se ne ha. Quello che il paziente osserva nel gruppo può avere i caratteri di idee e commenti, osservazioni, come anche di semplice affermazione. Le affermazioni sono, nello stesso tempo, anche l’espressione di un processo di osservazione che coinvolge più persone e gli eventi ai quali si riferiscono. Nel gruppo analitico, in quanto hanno senso dal punto di vista di ognuno, le affermazioni sono tutte valide.” ( Epistemologia della gruppoanalisi, Maria Giordano, Angeli Editore,2013). Ho inteso riportare alcune di queste affermazioni che i pazienti del gruppo hanno fatto nel corso di questo periodo di osservazione di circa un anno ma che volutamente non commenterò. Le affermazioni sono state fatte da diversi pazienti in sedute successive sino alla più recente di due giorni fa. “ Mi sono ricordato che i nonni, i genitori e gli zii non comunicavano e si portavano dietro questa abitudine”.”

“una famiglia triste ove non si comunica “ spinge” ad usare alcolici per poter essere più euforici e più capaci di comunicare”.

“Qui siamo come una piccola società: è ridotta ma è la stessa cosa”.

“In questo luogo si viene messi a nudo e quasi costretti a dire e parlare delle nostre emozioni”.

“bisogna cambiare lo stile di vita”.

“ho fatto cose di cui mi vergogno”.

“non siamo in grado di gestire le emozioni”.

“E’ inutile gestire le proprie emozioni portandole in altre cose se non riusciamo ad affrontarle”.

“Spesso ci si paragona ad altre persone che si considerano meglio e questo mi succedeva da piccolo”.

“Fuori viviamo da tossicomani mentre qui siamo persone normali e parliamo; ho incontrato me stesso e forse comincio a capire cosa fare nella mia vita”.

“Penso che il contesto non mi aiuti in quanto tutti mi rompono le palle”.

“I genitori mi fanno pesare tutto e mi portano all’odio”.

“tu dici che sei stato un bullo e che ti vergogni e ti senti in colpa per questo, ma cosa è nato in quel momento visto che un bullo è una persona fragile e cerca attenzione?”.

“A volte un clima fuori buono può aiutare più che la comunità”

“Non esiste un’essere umano che non abbia dipendenza”.

“Siamo sicuri di essere autentici o dobbiamo assimilarci agli altri?”

“ora che siamo lucidi possiamo  provare a capire chi siamo”,

“Vorrei vivere da solo ed eliminare l’ansia che mi trasmette mia madre: diventa un rapporto castrante, diventa un rapporto di Edipo”.

“Esiste la dipendenza affettiva quando c’è una iper protezione, quando ti assilla una madre e non ti dà spazio.”

“a volte dopo le grandi mareggiate il mare diviene tranquillo”

“ho paura di “infettare gli altri”.

“se si può trasmettere ansia si può anche trasmettere calma”

“bisogna riprogrammare tutto e trovare nuovi scopi ed obiettivi”

“cambiare tutto, amicizie, reti relazioni, allontanarsi dalle cose conosciute che ci mettono ansia, questo spaventa perché ricominciare è difficile : si ha una grossa vergogna di dire veramente cosa c’è dentro, di essere giudicati”.

“dobbiamo andare incontro all’altro senza perdere la propria identità.”

“la noia è quella condizione che ti costringe a pensare a te stesso e alle tue paure”.

“la solitudine è comune a tutti”.

“forse siamo infelici e troppo deboli, spesso cause molteplici ci fanno sentire falliti e non abbiamo amore per noi.”

“per me sono i problemi familiari che ci hanno fatto stare male.”

“sono entrato con un groppo nello stomaco e piano piano mi sono sentito più leggero.”

“le teorie del branco non mi piacciono e forse le persone non vanno escluse e occorre aiutarle per affrontare il problema.”

“E’ come un’eredità che resta” chi resta può spingere chi entra.”

“siamo tutti convinti di poter fare da soli.”

“io ho scelto la vita, io non voglio morire, sotto l’effetto dell’alcol divento violento, sfascio tutto e questo mi preoccupa (il paziente piange e si sente fortemente in colpa per il male che sta facendo alla famiglia) voglio cominciare a voler bene a me stesso.”

“Devo accettare quello che ho subito e quello che ho fatto io anche quando non bevevo, riuscire a perdonare ciò che mi hanno fatto e quello che io ho fatto agli altri.”

“dopo il primo ricovero ero stata bene ma dopo la separazione sono ricaduta”.

“Io sono venuto con una motivazione dentro ma all’inizio ho sempre timore quando entro in una nuova situazione, l’alcol mi dava il senso che il mondo girava intorno a me, e mi faceva sentire l’illusione di stare bene”.

“Mia madre mi dice che se le viene un’ictus o muore è per colpa mia”.

“In questo momento noi, stando qui, non abbiamo fatto soffrire le persone che ci sono accanto: non voglio fare la stessa fine che ho fatto io con mia madre che beveva. Ora stiamo costruendo la base di un grattacelo in cemento armato”;

"dobbiamo fare nuove cose”.

“Questa è come una palestra”.

“Siamo tutti nella stessa barca”.

“Possiamo tutti essere utili”.

“Tutto questo accade anche fuori e dovremmo comunicare così anche fuori”.

“Fate conto che io sia un puzzle”.


Commento e conclusioni

Tornando, quindi alla domanda iniziale su cosa possano avere in comune “La vera storia del pirata Long John Silver”, il film “Navigator” e “ il film “l’esperimento” tratto dalla storia del vero esperimento compiuto da Zimbardo della Stanford University”, possiamo ipotizzare che in tutte queste storie si assista a come spesso il contesto sociale possa produrre od influenzare i comportamenti di personalità vulnerabili e fragili predisponendoli ad una serie di legami aggressivi e violenti. Le appartenenze a gruppalità primitive e fondamentali o i ritiri narcisistico-onnipotenti che ne conseguono, da una parte esprimono il tentativo di darsi un’identità attraverso condotte antisociali o borderline o il rifiuto di confrontarsi con culture altre o estranee che possono allontanare dal caldo guscio si protettivo ma spesso soffocante, vincolante e condizionante, dall’altra impediscono il confronto con nuove possibilità di sviluppo del Self. Spesso, infatti, i ruoli che vengono imposti dall’esterno o che vengono assunti in risposta a richieste “ violente”, possono determinare altrettanti comportamenti violenti nei quali si resta “ intrappolati” in un vincolo apparentemente senza uscita. Nello spazio di questa ambivalenza tra “essere per se stessi” o “essere per gli altri” si inserisce il processo gruppoanalitico che affronta la conflittualità individuo gruppo che si snoda tra il bisogno sincretico fusionale o quello narcisistico del falso se e quello, invece, di un Sé più autentico nella scoperta di nuove possibilità identitarie che ci permettono, attraverso le specularità e i rispecchiamenti del gruppo, di comporre il puzzle della nostra irripetibile individualità.

Analisi del concetto di Psicoterapia

di Luciano Masi

lettio freud

Concetto di psicoterapia. 

   Il termine therapeia è molto denso di significati. I più importanti sono quelli di assistenza, guarigione e cura.

   L’assistere sembrerebbe estraneo al concetto di psicoterapia. Se però si riflette sull’etimologia del termine, possiamo vedere una certa connessione. Ad-sistere significa, infatti, stare vicino, partecipare, accorgersi della sofferenza dell’altro. In questo senso l’assistenza è un atteggiamento di rispetto e di considerazione verso l’alterità, a cui si dà diritto di esistere (ex-sistere: venir fuori, “essere gettato” nel mondo). L’assistere autentico esclude, quindi, la classificazione, l’inquadramento nosografico. Il paziente non è un caso clinico, ma un essere umano portatore di istanze esistenziali ontologicamente valide. Anche quando si usano strumenti diagnostici (es: test di Rorschach) lo scopo non è quello di inquadrare il soggetto dentro la gabbia di etichette psichiatriche, ma di individuare conflittualità, tendenze, orientamenti dell’energia psichica che possano tracciare il percorso terapeutico.

   Il concetto di guarigione sembrerebbe più legato all’ambito della medicina, indicando un ritorno allo status quo, un ripristino dell’equilibrio psicofisico precedente. E’ ovvio che, in psicoterapia, questo non accade, perché il paziente – se il trattamento dà buoni frutti - è, al termine, completamente trasformato: non solo nel comportamento, ma negli atteggiamenti verso la vita, nella percezione dell’immagine di sé, nella progettualità esistenziale. Eppure, se si ha riguardo, anche qui, all’etimologia del termine (dal tedesco antico vahr, difesa), l’estraneità si riduce, in quanto il “nuovo” soggetto è sicuramente più “irrobustito” psichicamente e reso meno vulnerabile di fronte alle frustrazioni future.

   Tuttavia, è la cura ad essere la vera sostanza della psicoterapia, soprattutto se si dà a questo termine il senso individuato da M.Heidegger. Per il grande filosofo fenomenologo-esistenzialista la cura è alla base di quella che lui definisce esistenza autentica. Egli distingue tra prendersi cura (un’attività nutritiva e protettiva che rappresenta una nostra costante “tentazione” nel rapporto con gli altri) e aver cura, un modo di relazionarsi con le altre persone che sia di stimolo allo sviluppo delle loro potenzialità, alla ricerca del loro autentico Da-sein (essere-nel-mondo). Per Heidegger, quindi, nel percorso verso l’esistenza autentica il Da-sein (esser-ci) deve trasformarsi in Mit-sein (con-essere).

Caratteristiche della psicoterapia.

   L’ossatura concettuale della psicoterapia può essere meglio compresa se approfondiamo alcune sue caratteristiche tipiche.

   Il primo punto da prendere in esame è quello della relazione speciale che si stabilisce tra terapeuta e paziente. Possiamo subito chiederci: si tratta del rapporto tra due persone o tra due personaggi? Una semplice riflessione ci fa capire che a incontrarsi non possono essere due persone, almeno nel loro abituale modo di essere-nel-mondo, ma due personaggi o, meglio, due persone che sperimentano, come in una drammatizzazione speciale, due aspetti inconsueti del loro poter essere, approfittando di una occasione che è unica e irripetibile. Se non ci fosse questo cambiamento straordinario verso una nuova modalità del poter essere, inevitabilmente i due si muoverebbero all’interno di comportamenti ben collaudati, e la relazione scivolerebbe fatalmente nell’area dei rapporti amichevoli, cioè di quei rapporti che escludono, per statuto, la modificazione degli stili di vita. Trattasi, quindi, di una drammatizzazione che, tuttavia – paradossalmente -, proprio per essere tale, per esplorare il come se, riesce a raggiungere l’autenticità del progetto esistenziale: non essere, semplicemente gettato nel mondo, ma pro-gettato verso il mondo.

   Altro concetto importante è quello di setting. Il termine – set – è preso dall’ambiente teatrale e ciò conferma che tutti gli autori che dei problemi della psicoterapia si sono occupati avevano in mente (perlomeno a livello inconscio) la drammatizzazione di cui sopra. Con il termine in questione ci si riferisce allo scenario che fa da sfondo al particolare incontro: i rituali, il collocamento spaziale, la fissità o la variabilità delle posture, ecc. In alcune psicoterapie (es: analisi classica) lo scenario è rigido, ferreo, immutabile; in altre (es: bioenergetica) è estremamente cangiante; in altre ancora (come le psicoterapie analitiche brevi) la fissità è la regola e la variabilità è saltuaria. Molti autori ritengono che le regole del setting siano una struttura della psicoterapia e che diano – di per sé – “messaggi” particolari inerenti al cambiamento: di elasticità, di rigidità, di mutevolezza, e così via. Esse, quindi, vanno scelte con accuratezza, in base a dei convincimenti profondi, e non considerate un elemento marginale da poter adattare, di volta in volta, a variabili incontrollabili, come gli stati d’animo, i vissuti transferenziali, e così via.

   Un altro aspetto da approfondire è il modello teorico. Esso è un punto dolente, non tanto della psicoterapia o delle psicoterapie, quanto del modo con cui molti psicoterapeuti si rapportano con il concetto suddetto. Non sono pochi coloro che tendono a ipostatizzare il modello a cui aderiscono, nella ferrea convinzione che esso sia alla base della realtà del mondo psichico. Sappiamo tutti che non è così. Se theorein vuol dire contemplare la realtà, si dovrebbe concludere che i numerosissimi modelli teorici che gli studiosi propongono si riferiscano a realtà diverse, come negli universi paralleli della meccanica quantistica. E’, oggi, considerato abbastanza puerile dibattere sul “chi ha ragione”, in merito alla dinamiche psichiche superficiali e profonde, mentre si sta facendo sempre più strada la convinzione, robustamente supportata dalla clinica, che ogni modello sia funzionale a una determinata strategia di cambiamento e che solo in quell’ottica possa e debba essere valutato. Personalmente, dopo aver vissuto una lunga stagione di dispute teoriche sterili, ritengo che il terzo millennio ci possa preannunciare una fase di costruttiva collaborazione tra tutte le varie scuole di psicoterapia.

   Altro concetto su cui si dovrebbe riflettere, ma che, in genere, viene ostinatamente rimosso è quello del modello antropologico che fa da sfondo al rapporto terapeutico. Chi è l’uomo? E’ un animale razionale , come molti ritengono, o un essere orientato verso un destino superiore, capace di trasformare il mondo in cui vive sotto la guida di eidos incorruttibili e immutabili? Molte teorie psicologiche fondano la loro azione sul primo tipo di uomo, cadendo però in contraddizione quando il soggetto da esse “nutrito” si orienta verso la soddisfazione dei bisogni ego-centrici, negandosi alla cura e soprattutto al Mit-sein e venendo, per questo, ampiamente censurato. Altre, invece, hanno una prospettiva umanistica più ampia, vedendo nell’uomo anche una dimensione spirituale (nel significato antropologico del termine). Se così stanno le cose, ne consegue che il terapeuta deve fare una scelta di campo molto netta. Nel primo caso tenderà inevitabilmente a trascurare le domande sul senso della vita che i nuovi clienti da tempo hanno cominciato a fare; nel secondo caso sosterrà il paziente nel suo sforzo verso l’Essere, di cui parla N.Abbagnano.

   La psicoterapia, dal punto di vista della praxis, si manifesta con il dispiegamento coordinato di metodi e tecniche. E’ ben nota la differenza sostanziale tra i due concetti, per cui non starò ad insistere molto. Metodo deriva da methodos (la via) e traccia, pertanto, il percorso. Ad esempio, nell’analisi classica il sentiero su cui terapeuta e paziente si incamminano porta a nevrotizzare il loro rapporto (allo scopo di smascherare gli “imbrogli” dell’inconscio); nell’analisi junghiana la terapia si muove verso l’individuazione, la scoperta del ; nelle psicoterapie analitiche brevi è l’analisi del focus che assorbe tutte le energie; nell’analisi lacaniana ci si muove verso la “comunicazione inconscia”; e così via. Le tecniche sembrerebbero avere uno spessore minore, ma in realtà non è così: l’abilità con cui il buon artigiano (thecné significa arte) utilizza i suoi strumenti di lavoro (es. il Training Autogeno; le associazioni vincolate al tema) sono, come l’esperienza insegna, di fondamentale importanza per la riuscita della psicoterapia.

   Da ultimo, due parole sul concetto di vocazione. Esso sembrerebbe veramente estraneo alla formazione dello psicoterapia, ma la mia lunga esperienza mi spinge a pensare il contrario. Solo chi sente una chiamata (ovviamente solo antropologica) a dare il meglio di sé alle persone che soffrono, come in autentico atto d’amore, può riuscire ad avere la forza d’animo per gestire senza cedimenti questo duro impegno professionale. L’idea di “missione”, nutrita di ideali umanitari, dovrebbe a mio parere, essere alla base di tutte le professioni socialmente orientate.

Breve storia della psicoterapia. 

La psicoterapia moderna nacque con Mesmer , un medico esoterista viennese del 700. Essa consisteva in interventi ipnotici di tipo fortemente suggestivo, fondati sulla teoria del magnetismo. La psicoterapia partì, quindi, all’interno di un alone magico e, per lungo tempo, rimase lontana dalla mentalità scientifica. Anche le prime applicazioni mediche dell’ipnosi non furono immuni da questa mentalità piuttosto confusa e fecero partire la psicoterapia col piede sbagliato. Basti pensare alla teoria di Charcot che paragonava la commutazione ipnotica alla sintomatologia isterica e alla concezione estremamente psicologista di Bernheim che accentuava il ruolo della suggestione, trascurando gli approfondimenti fisiologici che, invece, giocano un ruolo importante nei fenomeni ipnotici.

   La vera psicoterapia nacque con Freud, al cui genio va attribuita la più grande rivoluzione circa lo studio della mente umana. Come vedremo, l’inconscio era stato studiato anche dalla filosofia, ma nel senso moderno del termine, nelle sue qualità dinamiche, fu solo il fondatore della psicanalisi a mostrarlo al mondo. Egli intravide un modo di essere dell’ente-uomo del tutto singolare nell’universo: una sfera psichica in cui coesistevano due tipi di logica diversi: una basata sul principio aristotelico di non contraddizione e, quindi, portata ad ordinare tutti i fenomeni nel tempo e nello spazio, a creare gerarchie e differenze, e un’altra in cui dominavano incontrastati meccanismi di indifferenziazione, di variabilità repentina, di atemporalità e di irrazionalità. Anche Freud ebbe le sue colpe in quel difficile inizio della psicoterapia (basti pensare all’abbandono precipitoso dell’ipnosi), ma non si può fare a meno di affermare che senza di lui essa non sarebbe mai nata.

   Una volta sorta, la psicanalisi si sparse a macchia d’olio in tutto il mondo scientifico e anche in Italia riuscì a mettere le radici. La SPI (Società Psicanalitica Italiana) fu la prima a costituirsi (1925), seguita dalla SIPT (Società Italiana di Psicosintesi Terapeutica) di Roberto Assaggiali. Le altre Scuole sorsero dopo la guerra . L’AIPA (Associazione Italiana di Psicologia Analitica), di ispirazione junghiana, nacque nel 1952. Negli stessi anni si costituirono le Scuole di gruppo-analisi, le prime Scuole di ipnositerapia (es: l’AMISI di Milano) e di terapia relazionale. Il CISSPAT, la prima Scuola italiana di psicoterapie brevi a orientamento analitico sorse nel 1972.

   Occorre precisare che la Scuola di psicanalisi fu subito sciolta dal regime fascista (Ministro della Pubblica Istruzione era Giovanni Gentile), soprattutto per motivi di carattere teorico: un filosofo idealista come Gentile, un hegeliano ortodosso, non poteva certo ammettere che qualcuno osasse teorizzare l’esistenza di pensieri inconsci, di un’attività pensante scollegata dalla coscienza. Se ciò fosse stato vero, il pensiero-guida di Hegel (“tutto ciò che è reale è razionale e tutto ciò che è razionale è reale) si sarebbe vanificato nel nulla.

   Come si può vedere, la psicoterapia ebbe, all’inizio, non poche difficoltà per affermarsi, ma alla fine riuscì a vincere la sua battaglia.

  1. L’inconscio, password per l’evoluzione della psicoterapia.

   Senza la scoperta e la successiva valorizzazione della mente inconscia, probabilmente la psicoterapia non si sarebbe affermata come metodo terapeutico. Se la realtà psichica fosse rimasta coincidente con la razionalità e la coscienza, gli unici specialisti della sofferenza umana sarebbero stati i medici ed i filosofi.: i primi avrebbero preso in gestione il corpo, studiandolo e trattandolo come una macchina biologica; i secondi avrebbero indagato, sempre più raffinatamente, sulle caratteristiche dell’anima, dando consigli saggi sulla logica e sull’etica e trascurando (per la verità, un po’ colpevolmente) il mondo inquieto delle emozioni e degli impulsi profondi.

   Con tale divisione, la vittoria di Cartesio sarebbe stata completa: la res cogitans e la res extensa avrebbero avuto un diverso statuto ontologico e, soprattutto, un diverso destino.

   L’affermarsi progressivo del concetto di inconscio cambiò le carte in tavola.

  1. L’inconscio prima di Freud.

   Il concetto di mente inconscia è nato probabilmente con l’uomo. E’ tuttavia con i grandi filosofi greci che esso comincia a fare la sua apparizione.

   Socrate, come sappiamo, cercava, attraverso la sua celebre maieutica, la verità nascosta nella profondità dell’anima , dando chiaramente ad intendere che dentro ciascun essere umano fossero nascosti pensieri confusi, ma già dotati di un’identità, che avrebbero preso forma alla luce della razionalità (con linguaggio moderno potremmo dire “dell’attività analitica). Egli, quindi, già da allora, tracciava le basi della futura indagine psicanalitica.

   Platone fu il primo a teorizzare la natura degli elementi inconsci. Essi sono eidos, idee-forma di origine divina, presenti, in modo inconscio, in tutte le cose e, ovviamente, nella mente umana. Ogni forma di vita si sviluppa in base all’idea in essa contenuta e non può deviare da essa. Le margherite potranno avere solo un numero di petali ordinati secondo la serie Fibonacci (ogni numero è formato dalla somma dei due precedenti) e così dicasi per tutti i fenomeni dell’universo. Anche nell’anima umana  le eidos hanno stabile dimora e la loro natura è del tutto inconscia. Solo esse guidano l’uomo fino all’aggancio con gli universali e, quindi, verso la realizzazione personale. Ad esempio, la conquista del vero amore è guidata da elementi inconsci che portano gli esseri umani, di tappa in tappa, a raggiungere il “divino” che è in loro.

   Aristotele, allievo di Platone, toglie alle eidos qualsiasi ombra di dualismo, calandole strutturalmente dentro tutte le realtà fisiche e fondando, di fatto, la psicosomatica. Il suo concetto di sinolo, insieme armonico di materia e forma, è un’intuizione di così vasta portata e di tale modernità che suscita ancora oggi stupore, per essere stata prodotta da una persona vissuta 2300 anni fa.

    Negli epicurei e negli stoici, l’inconscio fa apparizione nei processi mentali: nelle prolessi (anticipazioni delle percezioni) e nella kataleptiké fantasia un’attività anticipatoria sui generis di una psiche che non si limita a sentire ma anche ad assentire.

   In S.Agostino, uno dei più grandi filosofi di tutti i tempi, l’attività inconscia fa la sua apparizione nel problema del tempo (inteso come realtà mentale: anticipazione del concetto di tempo vissuto di Bergson e di corpo vissuto di Binswanger). Anche il problema del male è visto in modo moderno e lontano dalla visione manicheista ed empedoclea di due princìpi ispiratori diversamente orientati: uno verso la costruzione e l’altro verso la distruzione delle cose (concezione in cui sembra cadere Freud quando sostiene la coesistenza dell’istinto di vita e di quello di morte). Per S. Agostino, invece, il male è un bene impoverito, un’energia originalmente positiva e successivamente snaturatasi. E’ ovvio che la “scelta” tra le due direzionalità è del tutto inconscia e non frutto del ragionamento cosciente.

   E’ con F. Bacone, però, che l’inconscio, nel senso moderno del termine, cioè come forza dinamica che inquina i processi logici, viene fuori in tutta la sua potenza. La sua teoria degli idola sembra tratta di sana pianta da un testo psicanalitico. Essi sono elementi inconsci che interferiscono con i pensieri razionali portando ad un prodotto mentale che può essere molto lontano dalla logica aristotelica. Bacone distingue quattro tipi di idola: gli idola tribus (della tribù), legati alle caratteristiche della specie (emozioni, passioni, impulsi, tendenze); gli idola specus (della spelonca), legati alla nostra storia personale; gli idola fori (del foro, della piazza), legati al linguaggio, alle mode, alla cultura); gli idola theatri (legati alle teorie e alle ideologie). Il pensiero, dunque, secondo Bacone, non è mai puro, ma sottoposto continuamente al modellamento dei processi inconsci.

   E’, tuttavia, con W.G. Leibniz che il mondo inconscio viene definitivamente alla luce. Egli, in polemica con i cartesiani, sostiene, per la prima volta, che il pensiero non è dominio esclusivo della coscienza, ma che esistono nel mondo inconscio (“nelle pieghe dell’anima”) percezioni indistinte, cioè autentici pensieri, anche se appena abbozzati, in grado di influenzare tutta l’attività psichica.

   E’ una svolta di straordinaria potenza concettuale. Da quel momento (siamo nel tardo seicento), la vita psichica dell’uomo si presenta come divisa in due e la coscienza viene a perdere quel ruolo di assoluta gestione dello psichismo, dovendo fare i conti con un mondo sommerso che può affiorare in qualsiasi momento.

   Persino il padre dell’illuminismo, I. Kant, è costretto a tener conto delle forze inconsce che possono persino arrivare a turbare l’imperativo categorico (l’istanza morale) con l’energia disordinata che posseggono (“dovere, nome grande e sublime, che non induci nulla che indulga al piacere…….ma che presenti solamente una legge che richiede a forza venerazione, anche se non sempre obbedienza…di fronte a te tutte le inclinazioni ammutoliscono anche se, sotto sotto, lavorano contro di te..). E’ la descrizione di un conflitto intrapsichico che si insinua (è proprio il caso di dirlo) nel lucido ragionamento di uno dei più grandi filosofi di tutti i tempi.

   Con le filosofie irrazionaliste (Schopenauer, Nietzche, Von Hartmann) l’inconscio viene ad assumere il ruolo di realtà assoluta, di energia pura che muove il mondo ed anche il pensiero. Le rappresentazioni mentali sono, pertanto, umile ancelle dell’inconscio e perdono la loro validità sostanziale. L’inconscio è il vero noumeno kantiano, la cosa in sé, e processi di pensiero sono solo la pallida controfigura di essa.

   Con Herbart, il discorso sull’inconscio diventa più psicologico ed in grado veramente di aprire la strada alla grande rivoluzione freudiana. Per Herbart la vita psichica non si identifica con quella cosciente che viene ad essere solo la “punta dell’iceberg” di una complessa attività di rappresentazioni inconsce. Esse formano delle masse, degli aggregati dotati di cariche di diverso segno, che si attraggono e si respingono come le molecole e gli atomi della materia. Ogni nuova rappresentazione viene (inconsciamente) ordinata sulla trama delle altre da un meccanismo inconscio definito appercezione, e le masse appercettive che possono venire a galla (alla coscienza) sono quelle dotate di una carica energetica che supera una certa soglia (barriera).

   Siamo veramente ormai vicini all’ingresso della psicanalisi nel mondo del pensiero.

  1. L’inconscio di Freud.

   Nessuno può mettere in dubbio che sia stato Sigmund Freud a “inventare” la psicoterapia. Senza le sue osservazioni cliniche sulla psicologia dei soggetti malati, essa non sarebbe mai nata.

   I suoi meriti sono, pertanto, indiscutibili, anche se la sua personalità tormentata ha fatto sì che il suo percorso non sia stato semplice e lineare.

   E’ bene seguire, quindi, lo svolgersi del suo pensiero prendendo come pietre miliari le pubblicazioni più importanti.

   In “Studi sull’isteria”, scritta insieme a Breuer, viene messa in luce la genesi psichica di disturbi che, come l’isteria, si riteneva appartenere solo all’ambito della medicina. (1895). In tale saggio viene ipotizzato il ruolo della rimozione, sia pure non ancora ben concettualizzata, e la natura dinamica dell’inconscio.

   In “Neuropsicosi da difesa” (1894-1896), viene avanzata un’ipotesi eziologia dei disturbi psichici che ancora oggi resiste alle censure critiche. Poiché sono solo i pensieri a far paura, la rimozione riguarda solo la parte mentale delle esperienze, mentre l’energia emozionale (“eccitamento”) si scarica in sintomi corporei (isteria e nevrosi d’angoscia) e mentali (nevrosi fobiche e ossessive).

   Nell’”Interpretazione dei sogni”(1910), viene teorizzata l’esistenza di un modo di essere inconscio che ha regole diverse da quello dell’attività cosciente e razionale. E’ questo, come dirà poi Ignacio Matte Blanco, il “colpo di genio” del grande clinico viennese.

   Nel saggio “Al di là del principio del piacere” (1920) viene introdotta per la prima volta la nozione di istinto di morte, un’intuizione così rivoluzionaria (anche se, forse, inesatta) che cambierà il corso della psicanalisi.

   Infine, nell’”Io e l’Es” (1923), Freud passa dalle tre stanze (i tre luoghi psichici: Conscio, Preconscio, Inconscio) alle tre istanze, cioè all’individuazione di tre strutture (Es, Io e Super-Io) in rapporto dinamico (e conflittuale) fra loro.

   I punti di forza della teoria freudiana sono molti e, ancora oggi, di vitale importanza per l’attività psicoterapeutica.

   Il fatto più straordinario è quello della scoperta di un inconscio in cui esiste una realtà psichica molto diversa da quella con cui abitualmente conviviamo: assenza di contraddizione, di denegazione (nell’inconscio non esiste il no), di differenziazione, di temporalità, di spazialità; con l’azione massiccia di meccanismi mentali inconsueti: lo spostamento e la condensazione.

   Da questa scoperta deriva un’occasione terapeutica di grande spessore: quella di individuare i sogni notturni come messaggeri eletti per manifestare la realtà del mondo inconscio. Deriva, inoltre, la consapevolezza che il contenuto manifesto delle produzioni oniriche non è credibile e che il terapeuta, se vuole rendersi conto dei pensieri rimossi, deve prendere in considerazione il contenuto latente che emerge faticosamente nel lavoro di analisi. Senonché, proprio su questo punto, la ricerca ha trovato degli sbocchi teorici inizialmente imprevedibili. Come ho potuto constatare personalmente (servendomi anche della regressione ipnotica), è assolutamente vero che dietro al contenuto manifesto c’è un contenuto latente, ma dietro quest’ultimo ve n’è un altro ancora più latente e così via, all’infinito. La conclusione è sconvolgente: forse Freud, con la sua genialità, partendo dalla clinica, aveva trovato una modalità per esplorare l’abisso della personalità profonda, per indagare sugli sconfinati aspetti del poter essere!

   Ritorneremo sull’argomento quando parleremo del pensiero di Matte Blanco che, come si sarà potuto intuire, considero il mio Autore di riferimento.

   L’altro punto di forza, tuttora inossidabile, è legato all’ipotesi sulla genesi dei disturbi psichici. Se non ci fosse la rimozione ad operare un’azione di splitting tra la parte mentale e quella emotiva delle esperienze, l’analisi non potrebbe esistere (e, quindi, non esisterebbe la psicoterapia!). Tutto il lavoro analitico, con i suoi benèfici effetti terapeutici, si fonda proprio sul recupero dei pensieri rimossi. La pratica clinica insegna anche un’altra cosa (che in genere viene sottaciuta): quando tali pensieri vengono a galla, essi sono in grado di riassorbire le antiche emozioni, depurate dall’angoscia e di sottrarle al dominio dei sintomi!

   E’ possibile, tuttavia, trovare anche dei punti deboli nella teoria freudiana, i quali però non sono in grado di scalfire l’impianto grandioso della psicanalisi.

   I punti maggiormente controversi sono tre:

- il principio che l’Io nasca dall’Es;

- l’esistenza di una pulsione di morte autonoma;

- l’identificazione dell’Ideale dell’Io (Ideal Ich)  con il Super Io (Uber Ich).

Riguardo al primo punto critico, quasi tutti gli studiosi (tranne qualche “nostalgico”) sono ormai d’accordo sulla presenza di un Io autonomo, fin dalla fase fetale (basta guardare un’ecografia!), provvisto di tutti gli strumenti che lo faranno  diventare un’organizzazione unitaria dei processi psichici. Aggiungo che, per chi pratica le psicoterapie analitiche brevi, questa convinzione si rende necessaria perché, se così non fosse, dubiteremmo sempre della validità della collaborazione attiva dei nostri pazienti, finendo, senza volerlo, a spingere l’analisi verso l’interminabilità!

   Il secondo punto è rilevante, a mio parere, solo sul piano teorico. Infatti, quando la coazione a ripetere è instaurata, noi ci troviamo di fronte dei comportamenti così ostinatamente distruttivi che agiscono come se fossero spinti da un istinto distruttivo (soprattutto autodistruttivo)!

   Il terzo punto è stato a lungo ignorato dai critici, ma oggi torna a galla con le richieste dei nuovi clienti (quelli che ti fanno domande sul senso della vita). Il Super Ego è un’istanza moralistica, formata dai divieti genitoriali e non può, per suo statuto, che essere nevrotico. Lo troviamo presente in tutte le varie forme d’angoscia e soprattutto nel più pericoloso dei nostri mostriciattoli interni : il senso di colpa. Forse (anche se Freud non è mai esauriente in proposito, è il gestore principe della rimozione). L’Ideal Ich non può avere queste caratteristiche : esso è la buona forma aristotelica, che ci guida costantemente verso la nostra realizzazione completa, verso la conquista del Sé. Confondere questi due concetti è, a mio parere, un delitto di lesa umanità.

   Anche lo sfondo filosofico da cui Freud si mosse può essere ampiamente contestato. In particolare, il determinismo universale (che fa capo a Democrito e Leucippo), da cui deriva il determinismo psichico della psicanalisi, non ha più ragione di esistere dopo le scoperte della meccanica quantistica. Essa dimostra che un certo “grado di libertà” esiste perfino a livello delle particelle elementari (nel decadimento radioattivo, gli elettroni saltano da un orbitale a un altro in tempi prevedibili, ma nessuno può dire –e non potrà mai farlo- quali di essi si muoveranno per primi!). La meccanica quantistica introduce,così, una realtà probabilistica (equazione di Schrodinger) per i fenomeni della microfisica. E il nostro inconscio è immerso nella microfisica.

   Insomma: diamo a Freud il posto che gli compete (il primo!), nella storia della psicoterapia, ma, con doveroso coraggio, andiamo avanti.

  1. L’inconscio dopo Freud.

   Contrariamente a ciò che si sarebbe potuto prevedere, considerata la personalità autoritaria e “dogmatica” del fondatore della psicanalisi, i suoi discepoli sono stati tutt’altro che pedissequi applicatori del suo pensiero (“rivolta contro il Padre?”). Ognuno, infatti, ha portato importanti cambiamenti all’impianto originario, senza però intaccare l’idea di fondo, l’ipostasi psicanalitica: l’esistenza di un mondo psichico inconscio di natura dinamica e conflittuale. Qui ci limitiamo a citare i più importanti contributi.

   Una svolta decisamente rivoluzionaria fu quella di M. Klein che fondò, di fatto, una Scuola inglese decisamente non allineata alla psicanalisi classica. L’innovazione più importante è quella di un Io già presente alla nascita, sia pure appena abbozzato, provvisto di una capacità fantasmatica, cioè di forme mentali vuote che si riempiono di contenuti emozionali legati prima ad oggetti parziali (il seno buono e cattivo) e successivamente ad un oggetto totale (la madre) che, tuttavia, si allontana e si avvicina in modo imprevedibile. Il piccolo neonato sperimenta eventi importanti, resi drammatici dalla presenza delle due pulsioni conflittuali (l’istinto di vita e quello di morte). Da qui i noti meccanismi di splitting (con la posizione schizoparanoide) e quelli successivi di lutto e riparazione (con la posizione depressiva).

   Il contributo della Klein è notevole e, forse proprio per questo, dalla sua Scuola sono nati gli psicanalisti più importanti dell’era moderna (Balint, Malan, Bion, Winnicot, Matte Blanco, Fornari e tanti altri). Il suo merito maggiore è quello di aver dato all’Io un’autonomia maggiore rispetto a quello, debole e poco determinato, proposto da Freud, e di aver individuato un’attività fantasmatica primaria su cui si impianteranno i futuri processi di pensiero. L’altro grande merito è quello di aver sostituito la psiche, sostanzialmente narcisistica, freudiana (impulsi, pulsioni, eccitamenti, bisogni di scarica) con la relazione (oggettuale) che viene, così, ad essere la vera struttura primaria (“all’inizio c’è la relazione”). Si può aggiungere che oggi, in seguito agli studi sulla vita uterina, il motivo conflittuale del seno può essere spostato in avanti (“utero buono e utero cattivo”) e che, inoltre, gli stessi studi confermano una vivace attività mentale del feto (studi sulla fase REM) e la indiscutibile e precoce formazione dell’Io (tratti caratterologici del feto).

   Il punto debole della teoria kleiniana è, a mio parere, la svalorizzazione paterna nella formazione del Super Io, che è legato soprattutto alla colpa per la perdita dell’oggetto (concedetemi una battuta: le vicende personali possono influenzare le teorie?).

   Un altro grande nome della psicanalisi moderna è quello di W. Bion che in Italia (in modo molto riduttivo) è legato soprattutto alle sue esperienze con i gruppi terapeutici.

   Bion propone un’originale visione dell’inconscio che egli vede come una struttura necessaria per la salute psichica e che, per suo statuto costitutivo, deve essere sempre separato dalla coscienza, con il compito di fornire all’individuo le idee creative di cui la vita mentale ha bisogno. Esse emergono solo quando il soggetto si trova in un particolare “stato di grazia”: quando egli riesce a far tacere i più pericolosi killer della creatività: la memoria e il desiderio. La prima pietrifica il passato rendendolo senza vita ed incapace di suggerire “aperture” nuove; il secondo rende scheletrico il futuro uccidendo la libera progettualità. Compito dell’analista è quello di creare una condizione di sospensione, in cui l’idea nuova, portatrice della verità può emergere senza incontrare resistenze. Posso testimoniare che questi stati “magici” possono crearsi, ma solo dopo intensi momenti catartici.

   C’è, in tutta l’opera di Bion, un’ansia di natura ontologica, rivolta al noumeno e alle eidos che noi ospitiamo nelle parti più profonde del nostro inconscio. A mio parere, l’opera di Bion dovrebbe essere meglio valorizzata e approfondita in tutte le Scuole ad orientamento analitico.

   Veniamo ora al più moderno e più scientificamente orientato degli psicanalisti della Scuola kleiniana, Ignacio Matte Blanco. La sua opera principale, che personalmente consiglio a tutti, “L’inconscio come insiemi infiniti”, è uno studio scientifico di alto spessore sulle dinamiche dell’inconscio. Egli utilizza tutti gli strumenti conoscitivi a nostra disposizione: la matematica, la filosofia, la biologia, la fisica, oltre naturalmente la lunga pratica clinica, per chiarire, fin dove possibile, i misteri dell’inconscio.

   Matte Blanco parte dalla valorizzazione della scoperta freudiana del modo di essere inconscio, definita “un autentico colpo di genio”, per poi sistematizzare lungo direttrici logico-matematiche quel mondo misterioso con cui tutti noi abbiamo a che fare quando analizziamo i pensieri, i sogni e le fantasie dei pazienti.

   L’inconscio di Matte Blanco non è un deposito di rappresentazioni isolate, coesistenti con le altre in modo caotico, ma un mondo pieno di aggregati, di insiemi.

   Due sono le leggi fondamentali del modo di essere inconscio. La prima così recita: “L’inconscio tratta il singolo elemento di una classe come se fosse il rappresentante dell’intera classe e quest’ultima come se fosse la sottoclasse di un insieme più vasto”, e così via, all’infinito. Questa legge, definita di generalizzazione, spiega molto bene l’estendersi all’infinito di elementi fobici, persecutori, ansiogeni, ecc., a partire da un primo elemento con caratteristiche di realtà. La seconda, detta di simmetria, così si esprime: “L’inconscio tratta la relazione inversa come se fosse uguale a quella originaria, cioè tratta gli elementi asimmetrici come se fossero simmetrici”. Questa seconda legge, ancora più importante della precedente, definisce la logica del mondo inconscio dove scompaiono il principio d’identità (A=A), il principio di non contraddizione (se A=A, non può essere uguale anche a B); il principio del terzo escluso (se A è diverso da B, non ci può essere un C che sia uguale ad A e B). Nell’inconscio è tutto diverso. A è uguale ad A, ma qualche volta può essere uguale anche a B. A è diverso da B, ma qualche volte può essere identico ad esso. E così via. Nel pensiero e nel linguaggio schizofrenico troviamo le cosiddette contaminazioni (più percezioni fuse in una): uomini con la coda e gli artigli; alberi con le mani e le braccia; ecc.

   L’essere umano, pertanto, è come diviso in due: usa la logica asimmetrica nei ragionamenti quotidiani e la logica simmetrica nei sogni, nell’immaginario in stato di trance, nei deliri, nei ragionamenti ossessivi (es: “I rituali salvano dai pericoli – io metto in atto dei rituali – io mi salvo dai pericoli”). Compito dell’analista è di dividere il simmetrico dall’asimmetrico e di riportare i processi mentali del paziente nel regno dell’asimmetria (della logica normale).

   Matte Blanco individua anche una terza logica (la più interessante per noi), definita anaclitica, cioè “che si appoggia” a qualcosa di rassicurante: il pensiero simmetrico, per venire a galla, ha bisogno del supporto della logica asimmetrica, per cui, in clinica, si assiste ad uno strano ibrido delle due logiche che l’analista deve prendere in considerazione come formazione privilegiata. Nell’esempio del sillogismo ossessivo di cui sopra, è ovvio che il pensiero simmetrico si è infiltrato nella premessa maggiore, in quanto viene attribuito al rituale un potere che non possiede. (il  retro pensiero, simmetrico, potrebbe essere questo: è vero che i rituali sono solo dei gesti, ma è anche vero che qualche volta possono avere dei poteri).

   La teoria di Matte Blanco è articolata e complessa, ma qui ci limitiamo a queste brevi note, che mi auguro abbiano la funzione di stimolo per un approfondimento sistematico.


 

   Vorrei, per concludere l’argomento, aggiungere le seguenti osservazioni. La prima riflessione da fare è che nell’inconscio non troviamo elementi isolati, ma aggregati formati da realtà minimali che si riconoscono e si attraggono irresistibilmente. Ciascun elemento, per esistere, ha bisogno del suo insieme! Ciò ha analogie con la struttura più intima della materia. I componenti dei protoni, i quark, non sono osservabili isolatamente: essi prendono forma solo nel raggruppamento trinario (due quark up e uno down), che garantisce al protone la giusta carica elettromagnetica. Pertanto, poiché nelle psicoterapie brevi noi agiamo sul focus, cioè su un raggruppamento significativo di elementi inconsci, possiamo dire che, nella fase dell’individuazione del focus, noi siamo dei pescatori di insiemi! Nella fase di scioglimento del raggruppamento nevrotico potremmo, invece, definirci, con linguaggio moderno, degli hacker, cioè dei sabotatori del programma nevrotico.


 

 

 

 

 

 

Il volto e la chirurgia estetica.

Un’indagine esplorativa sulle implicazioni intersoggettive                                

 di Francesaca Fedele

 la ragazza con l orecchino

«Forse attraverso i suoi movimenti il corpo può esprimere i processi psichici con la stessa efficacia del viso, ma solo nel viso essi si coagulano in forme solide, capaci di rivelare l’anima una volta per tutte».

(Georg Simmel, tr. it. 1985, p. 46)

 

L’importanza del volto

Il noto sociologo Georg Simmel esalta il volto umano come parte del nostro corpo in cui «l’animo abita». Ma in che modo solo il volto è in grado di essere unico «luogo geometrico della personalità intima» di un individuo? Perché, secondo Simmel, il volto è l’unica “struttura” al mondo in grado di riunire una così vasta quantità di forme e superfici, da cui il volto è formato, in «un’incondizionata unità di senso»; in altre parole, il volto umano, proprio in virtù di quella molteplicità e varietà di forme e colori che lo compongono, diventa una completa unità, e non vi altra cosa al mondo che lo riesca ad eguagliare in questa sua capacità gestaltica. Dalla più assoluta individualizzazione dei suoi elementi riesce a raggiunge l’unità estrema, pur consistendo di singoli e differenti elementi si trova allo stesso tempo al di là di essi ed è solo grazie alla loro cooperazione.

Perché dunque trattare del volto? Per poter ri-conferirgli il suo giusto valore di “unità estrema” di cui parla Simmel, essendo da sempre il volto al centro delle indagini e degli studi in psicologia e nelle neuroscienze, ma da sempre scisso nelle sue singole dimensioni e mai colto per l’incondizionata unità di senso che rappresenta.

La psicologia e le neuroscienze infatti si sono da sempre interessante allo studio del volto, questo è fuori discussione. Tra i primi aspetti ad aver suscitato l’attenzione dell’uomo per uno studio rigoroso del volto vi è sicuramente la capacità comunicativa attraverso le espressioni facciali, dapprima con Darwin, grazie alla sua opera monumentale “L’espressione delle emozioni nell’uomo e negli animali (1872), in seguito con autori quali Ekman (Ekman 1971; 1992; Sauter et al. 2010).

Vediamo poi il volto protagonista degli studi riguardanti la predisposizione innata dei neonati ad esso (Farroni et al. 2002; Meltzoff et al. 2002; Frank et al., 2009;); e come l’espressività del volto sia lo stimolo visivo più potente nell’esperienza del bambino, in cui lo sguardo costituisce la forma maggiormente attivante di comunicazione preverbale e la percezione delle espressioni facciali uno dei canali comunicativi più salienti (Ammaniti e Gallese, 2014; Dupierrix et al., 2014).

Non solo per i neonati, ma anche per gli adulti il volto continua a rappresentare lo stimolo per eccellenza che il nostro cervello è tenuto ad elaborare ogni giorno. Il volto infatti offre un vastissimo numero di informazioni indispensabili per l’interazione, quali il sesso, l’età, l’identità, le emozioni, la cui elaborazione e percezione sembrano richiedere l’attivazione di differenti e in parte distinti sistemi di elaborazione; la complessità del volto come stimolo si riflette dunque nella complessità della distribuzione del sistema neurale predisposto alla sua percezione (Haxby et al., 2002; Calder & Young, 2005; Bernstein & Yovel, 2015). Infine, legato alle indagini sul volto vi sono gli studi di Gallese sui neuroni specchio e la simulazione incarnata, meccanismo mediante il quale all’osservare un’emozione sul volto di qualcuno si generano in noi rappresentazioni interne e stati corporei associati a quella emozione, che aprono a nuove teorizzazioni e riflessioni sull’intersoggettività (Gallese et al. 2006; Gallese, 2007; Ammaniti & Gallese, 2014).

La psicologia dunque ha ben chiara la peculiarità del volto, ma esso viene pressoché considerato come “oggetto”, spezzettato nelle sue singole parti e capacità e analizzato in laboratorio, non approcciandosi dunque ad esso come fenomeno unitario della nostra esperienza quotidiana. Per raggiungere tale scopo non si farà quindi riferimento alla psicologia o alle neuroscienze, ma ad altre discipline quali la filosofia e la filologia, che meglio permettono di avvicinarci al volto come «incondizionata unità di senso». Si affronterà infine il tema della chirurgia estetica del volto, in quanto fenomeno ormai largamente diffuso nella nostra società, che comporta una modificazione più o meno massiccia e drastica del volto. L’obiettivo sarà quello di riflettere sulle possibili implicazioni di una scelta personale come questa alla luce però della nuova prospettiva sul volto che viene qui proposta.

 

 

Due facce di una stessa medaglia: vultus e facies.

L’importanza del volto nella cultura latina   

 

Abbiamo visto come fin dalla nascita l’uomo presenti una particolare predisposizione al volto, allo stesso modo si può dire che fin dalla nascita della nostra civiltà ritroviamo la stessa attrazione. Attraverso il lavoro svolto da un noto filologo italiano, Maurizio Bettini, dal titolo “Le orecchie di Hermes. Studi di antropologia e letterature classiche”, si approfondirà come presso la cultura degli antichi Romani il volto assumeva significati che noi oggi forse abbiamo perso, ma la cui conoscenza è fondamentale per comprendere il valore del volto e le sue diverse dimensioni.

All’interno della cultura romana la faccia risulta essere un oggetto assai importante; dalla poesia alla scultura, dalle riflessioni filosofiche al riconoscimento sociale, la faccia per i Romani presentava un valore del tutto particolare e la ricchezza dei termini utilizzati per indicarlo ne è una prova.

Per riferirsi al volto i Romani utilizzavano differenti parole, ognuna delle quali rimandava a differenti aspetti e peculiarità che il volto umano offre.

Innanzitutto, i Romani erano soliti utilizzare la parola os, il cui significato proprio è quello di bocca. Tuttavia questo termine veniva usato in maniera metaforica per differenziare il volto umano da quello animale attraverso la caratteristica che, forse più di ogni altra, differenzia l’uomo dagli altri animali: il linguaggio. Il termine os, inteso come volto, indicava, infatti, una faccia/bocca parlante, mentre per gli animali il termine che si utilizzava era rostrum, da rodere ovvero mangiare, e quindi quella degli animali era riconosciuta unicamente come faccia/bocca mangiante. Il volto, in questo caso, è rappresentante della superiorità dell’essere umano rispetto agli altri animali. Il volto parlante diventa così simbolo di identità, non tanto personale, quanto di specie.

 Sono tuttavia i termini vultus e facies a rappresentare un’affasciante intuizione rispetto all’importanza del volto. Per quanto il termine os fosse quello maggiormente utilizzato, non era sufficiente per rivolgersi alle altre dimensioni del volto, era perciò necessario per i Romani servirsi di altri termini per poter parlare delle altre “facce” del volto. In particolar modo, vultus sembrava essere utilizzato per potersi riferire al volto come espressione dell’interiorità.  Nell’antica Roma, perciò, si parlava di vultus quando ci si voleva riferire a quel mondo interiore che il volto accoglie e delimita, che lascia trasparire dalle espressioni e dagli occhi, specchi dell’anima. Se os indicava il volto dell’uomo esaltando la sua capacità di parlare, vultus esalta il volto umano per la sua capacità di essere «luogo in cui l’animo abita». Non essendo inoltre vultus inteso come parte anatomica, come insieme di forme, può essere falsificato, simulato, e dunque può ingannare, il che lo rende contemporaneamente luogo sincero e maschera, al tempo stesso può mostrare passioni oneste e mascherare le vere intenzioni.

Ciò che invece per i Romani non può essere né falsificato né assunto in modo ingannevole da qualcun altro per rubare l’identità ad una persona è la facies. Se infatti si tentasse nell’antica Roma di rubare l’identità a qualcuno si dovrebbe cercare di imitarne la voce, l’andatura e il volto inteso come vultus (essendo questi i tre elementi che permettevano di riconoscere qualcuno nell’antica Roma) ma non si potrebbe imitarne la facies. Essa, infatti, identifica il viso come forma fatta, immutabile, «appartenente all’ordine della natura» e dunque essenzialmente diverso dal vultus. Facies ha proprio a che vedere con il concreto, il tangibile; deriva infatti da facere (fare): la facies è una cosa fatta, precisa, di una certa forma. Si riferisce a come il volto è fatto, ai tratti somatici, alle forme concrete del viso, ed è per questo che per i romani esso ha a che vedere con la natura, con ciò che è “naturalmente così” e non può essere mutato.  Gli antichi Romani parlavano di facies per riferirsi al volto come rappresentante l’identità di una persona e fissarla; ed è per questo che la facies stabilisce un nesso tra la persona e la possibilità di essere riconosciuta come tale. Questo perché nell’antica Roma il costrutto di identità era differente da come lo possiamo intendere oggi; si parlava infatti cognitio/notitia hominis, un aspetto che cade per lo più nella dimensione sociale-politica e che era determinato, soprattutto, dalla possibilità di “essere riconosciuto dall’altro”.

Bettini ipotizza inoltre che l’identità somatica e facciale presso gli antichi Romani oscillasse tra due poli: da quello del movimento, quando intendono il volto come os e come vultus, a quello dell’immobilità, inteso invece come immutabile facies. Così Bettini scrive:

«(Per i romani) Identificare la persona significa da un lato assimilarla all’immobilità della statua o della figura artificiosa, dall’altro enfatizzare le sue risorse di esser vivente e mutevole. Immagine che si muove, statua che parla, facies “naturale” che ha però il potere di mutare espressione, la persona fisica dell’uomo – il suo “esserci” sulla scena del mondo – lancia alla cultura una continua sfida linguistica: descrivimi»

 Volto: forma ambigua di una suprema presenza. Il pensiero di Lévinas

La sfida di cui ci parla Bettini si può dire essere stata colta da un grandissimo filosofo: Emanuel Lévinas. Quest’autore può essere considerato colui che maggiormente ha contribuito attraverso le sue opere a dare una rilevanza del tutto particolare al volto e ha fatto di esso il punto focale del proprio pensiero. Bisogna sottolineare che il volto in Lévinas non è da intendersi esclusivamente in termini concreti-fisionomici, per utilizzare i termini romani di “facies”, tuttavia è solo grazie alla peculiarità del volto in quanto tale che è possibile, a partire da esso nel concreto, nella sua forma, poter andare poi oltre, al-di-là e teorizzare rispetto alla natura dell’essere umano. Nessun’altra parte del nostro corpo, e nemmeno il corpo nel suo complesso, ci offre questa straordianria opportunità, questa apertura verso “qualcos’altro”. Come l’autore stesso scrive nel suo libro “Totalità ed Infinito. Saggio sull’esteriorità” (1971, tr. it. 2016, p. 203), infatti:

«Il volto, ancora cosa tra le cose, apre un varco nella forma che per altro lo delimita. Il che significa concretamente: il volto mi parla e così mi invita ad una relazione che non ha misura comune con un potere che si esercita, foss’anche godimento o conoscenza. E, però, questa nuova dimensione si apre nell’apparenza sensibile del volto. L’apertura permanente dei contorni della sua forma nell’espressione imprigiona in una caricatura questa apertura che fa esplodere la forma».

Già da questa citazione si può osservare l’enorme potenziale del volto: partendo dai limiti della sua forma sensibile, quell’insieme di elementi che vediamo e ri-conosciamo, ci porta al di là della sua sensibilità, e ci conduce in una dimensione nuova che ha a che vedere con la relazione, la parola e l’eticità (argomenti cardine del pensiero levinassiano). In questo suo disfarsi della propria forma concreta il volto si rifà presentandosi come Altro. In questa sua nuova dimensione, come “Altro”, il Volto può significarsi, ovvero dotarsi di senso, e parlarci; dal suo esser-ci e presentarsi come immagine-forma muta e diviene presenza dell’esteriorità (Altro).

Che cos’è dunque il Volto per Lévinas? Volto è un modo straordinario di presentarsi dell’Altro, non più dunque insieme di qualità che formano un’immagine, ma è Volto in quanto concreto manifestarsi della assoluta alterità di altri. Come si diceva all’inizio, presentarsi come volto significa imporsi al di là della forma, manifestata e puramente fenomenica, ovvero sensibile. Quindi, per volto il filosofo francese non intende la forma concreta del viso costituito da occhi, bocca, naso, fronte, ma non intende nemmeno un’idea, un concetto o un ideale. La peculiarità del volto, nella prospettiva lévinassiana, ha proprio a che vedere con questo slittamento continuo tra astrazione e concretezza; Volto è facies – utilizzando la terminologia latina , ma oltrepassa la sua forma concreta, va oltre alla mera rappresentazione del volto, tuttavia non diventando mai pura idea. Nel volto Lévinas riconosce allo stesso tempo la massima concretezza dell’assolutamente altro e la massima astrazione di ciò che non può essere contenuto. Per questo non può essere com-preso, né inglobato, né tanto meno può essere «visto, né toccato – poiché nella sensazione visiva o tattile, l’identità dell’io nasconde l’alterità dell’oggetto che appunto diventa contenuto (1971, tr. it. 2016, p. 199)». Questa impossibilità di essere posseduto da me è data dal fatto che il volto è la concreta presenza dall’altro uomo, dell’altro essere umano, è una presenza viva, testimonianza della vera essenza dell’uomo.

 Il Volto si esprime nel sensibile attraverso la facies, come “cosa” al pari di tutte le altre “cose”, ma è solo grazie a questa sua forma sensibile, questo sue essere oggetto, che il Volto può fare a pezzi il sensibile e aprirsi un varco in questa sua forma che lo de-limita, e affacciarsi a una nuova dimensione e mostrarsi, infine, come Altri, oltrepassando l’immagine plastica che lascia; infatti il volto è «immediatamente significante al di là delle forme plastiche che continuamente lo nascondono come una maschera con la loro presenza nella percezione (Lévinas, 1991, tr. it. 1998, p. 182)».

Volto è proprio questa eccezionale presentazione di sé da parte di sé, è un manifestarsi assistendo alla propria manifestazione, ed invoca l’interlocutore ad esporsi alla sua risposta e alla sua domanda, «il che significa concretamente: il volto mi parla e così mi invita ad una relazione che non ha misura comune con un potere che si esercita, foss’anche godimento o conoscenza (1971, tr. it. 2016, p. 203)». Il volto, dunque, diventa comunicazione, linguaggio, parola; «il volto parla, la manifestazione del volto è già discorso (1971, tr. it. 2016, p. 64)». Attraverso le sue parole Lévinas è in grado di trasmetterci concretamente questa forza dirompente del volto, che seppur così de-limitato è in grado di trascinarci altrove, in questa nuova dimensione e solo il volto è in grado di compiere questa impresa.

Un’ulteriore caratteristica di cui ci parla Lévinas è la “nudità” del Volto. Abbiamo detto che il volto è la presenza dell’assolutamente altro, e questa presenza è per l’autore «nuda» presenza. Per capire meglio questo volto nudo utilizziamo le parole dello stesso autore (1971, tr. it. 2016, p. 73):

«La nudità del volto non è ciò che si offre a me perché lo sveli, e che, perciò, verrebbe ad essere offerto a me, al mio potere, ai miei occhi, alle mie percezioni in un luce esterna. Il volto si è rivolto a me e questa, appunto, è la sua nudità».

La nudità del volto non è da intendersi in opposizione a qualcosa da scoprire – nel senso di svelare. Questa sua nudità Lévinas la intende «il non rimando ad altro»; il volto è nudo perché è ciò che ha esaurito ogni possibile rimando ad altro, senza però dissolversi in questo esaurimento. La nudità del Volto, questa assenza di rinvio, è perciò presenza stessa dell’altro in quanto altro. Volto è nudo, è immediato e semplice, e in questa immediatezza e semplicità può solo accogliermi o rifiutarmi. Per concludere, Lévinas ci dice (1971, tr. it. 2016, p. 307):

«Partire dal volto come una fonte in cui appare ogni senso, dal volto nella sua nudità assoluta, nella sua miseria di testa che non trova un luogo in cui riposarsi, significa affermare che l’essere entra in gioco nel rapporto tra gli uomini» 


 

Per una fenomenologia del volto: vultus, facies e umanità

Abbiamo visto come nella cultura latina i termini utilizzati per parlare del volto permettevano di riferirsi alle diverse realtà che il volto offre; nel nostro linguaggio invece, seppur siano presenti diversi termini come viso, faccia, volto, essi indicano solo una dimensione del volto. Pertanto si utilizzeranno termini estrapolati dai contributi sopra esposti, per generare nuove realtà discorsive sul volto e permetterci di parlare di tutte le sue dimensioni.

Partiamo innanzitutto da facies. Il volto, nel concreto, nella sua forma sensibile, è facies, una “cosa fatta e finita”, appartenente all’ordine naturalmente delle cose. In questa dimensione di facies, il volto ci permette di essere riconosciuti dagli altri come un particolare individuo e per riconoscerci noi stessi come tali. Abbiamo visto infatti che nell’antica Roma la cognitio/notitia hominis, quello che noi oggi chiamiamo identità, si realizzava in questo essere riconosciuto dall’altro; e allo stesso modo oggi il nostro volto inteso come facies è ciò che permette di indentificarci, di dare forma concreta alla nostra identità e a quella degli altri.

Ma il volto non è solo facies, è anche vultus, luogo di comunicazione e di trasmissione di emozioni, luogo in cui si rivela la nostra interiorità. Il volto nel suo essere vultus gioca un ruolo centrale nella comunicazione e nell’interazione, ci permette di esprimere le nostre emozioni e comprendere quelle altrui.

Ma queste due dimensioni del volto non sono sufficienti da sole a comprenderne l’importanza nella sua unicità. La terza dimensione che si è individuata è quella dell’umanità. Attraverso il volto si realizza l’incontro con l’altro essere umano, in cui riusciamo a rispecchiarci e rivederci restituita una parte di noi, significa sentire di appartenere a una patria comune, sentire quel senso di vicinanza, familiarità e contatto nonostante non si conosca nulla dell’altro, è quella forma ambigua di una suprema presenza, di cui ci parla Lévinas, e che ci dice infatti che è a partire dal volto che l’essere entra in gioco nel rapporto tra gli uomini. Anche Gallese (2007), in riferimento del meccanismo della simulazione incarnata, ci parla del fatto che «quando ci troviamo di fronte all'altro ne esperiamo direttamente l’umanità. Assegniamo implicitamente all’altro lo status di “alter ego”, di altra soggettività che guardando a sé da dietro le spalle condivide con noi l’umana posizione di eccentricità. […] Grazie ai meccanismi di rispecchiamento e simulazione, l’altro è vissuto come un “altro sé”». È grazie al volto nelle sue dimensioni di facies e di vultus che ci si apre alla dimensione dell’umanità. A partire dalla sua forma sensibile, puramente fenomenica, il volto diventa forma ambigua di una suprema presenza, diventa manifestazione dell’umanità.

 

 La chirurgia estetica

A questo punto siamo chiamati a riflettere su un pratica ormai pienamente affermata, quella della chirurgia estetica, e cercare di comprendere le implicazioni nelle diverse dimensioni del volto. Il fenomeno della chirurgia estetica è difatti in continua espansione; secondo quanto riportato dall’American Society of Plastic Surgeons- ASP, dal 2000 al 2017 le procedure di chirurgia e medicina estetica eseguite in America sono incrementate del 137%.

Per la precisione, vi sono alcune operazioni di chirurgia estetica propriamente detta che sono andate diminuendo rispetto al 2000, tra cui la blefaroplastica, la ritidectomia, la rinoplastica e la mentoplastica. Il calo di queste operazioni tuttavia non equivale a una riduzione della richiesta di interventi alle parti del viso in questione; sono state elaborate infatti negli ultimi decenni nuove tecniche, meno invasive, ma che permettono di ottenere i medesimi risultati, ed è per tale motivo che si registra un drastico aumento rispetto agli anni 2000 dell’utilizzo della tossina botulinica, pari al 819%, e fillers, pari al 312%.

Si vuole inoltre precisare la differenza tra chirurgia estetica e chirurgia plastica, poiché nel linguaggio comune questi due termini vengo utilizzati in modo interscambiabile e incorretto. La Chirurgia Plastica è infatti la specializzazione più ampia che si divide in Chirurgia Plastica Ricostruttiva e Chirurgia Plastica Estetica. La differenza fondamentale tra le due branche riguarda la domanda che sta alla base degli interventi; da una parte infatti vi è una richiesta basata su una necessità medica, dall’altra invece la richiesta arriva da una persona che dal punto di vista medico è sana, stravolgendo così il rapporto classico tra medico e paziente. Più semplice comprendere tale differenza se ci rifà ai termini utilizzati dal noto medico Italiano Gaspare Tagliacozzi, colui che ha scritto quello che si ritiene essere il primo trattato di Chirurgia Plastica della storia della medicina occidentale, ovvero il “De curatorum chirurgia per insitionem”, il quale parlava di  chirurgia curatorum e di chirurgia decoratoria. Da una parte perciò troviamo una chirurgia plastica “per curare” e dall’altra invece “per abbellire”.

Le motivazioni che portano un individuo a volersi sottoporre a un intervento di chirurgia estetica del volto sono molteplici e derivano generalmente dall’insoddisfazione personale per la propria apparenza, a cui si cerca di porre rimedio attraverso il bisturi (Von Soest et al 2006; Babadi et al., 2017). Talvolta questa scelta sembra ben consapevole e pensata, altre volte invece è dettata da una sofferenza psichica che non troverà mai pace nei bisturi, come il caso delle persone che presentano un Disturbo di Dismorfismo Corporeo (Sarwer et al. 2003; Panayi et al., 2015; Dey et al. 2015; Ribeiro, 2017).  

La letteratura si è focalizzata inoltre sullo studio degli effetti positivi e/o negativi dell’utilizzo della chirurgia estetica su coloro che decidono di sottoporsi a interventi di questo tipo. Non vi sono risultati univoci, alcuni studi riportano ad esempio un maggior benessere della persona, una maggiore autostima e senso di autoefficacia (Fatemi et al. 2012; Reilly et al. 2015; Yin et. al., 2016), altri studi invece si sono incentrati maggiormente sulle conseguenze negative della tossina botulinica sulla capacità espressiva e sulla comprensione degli stimoli emotivi, in riferimento alla teoria dei feedback facciali (Bamustier et al. 2016; Davis et al. 2010; Havas et al. 2010). La non univocità dei risultati degli studi dipende in parte dal fatto che le operazioni a cui una persona può sottomettersi sono diverse e numerose e talvolta gli studi indagano solo un tipo di operazione e solo determinate variabili.

La maggior parte degli studi indaga perciò il punto di vista della persona che ha preso la decisione di ricorrere alla chirurgia estetica. Ma siamo sicuri che le conseguenze riguardino solo le persone che si sottomettono agli interventi? Se da una parte tale scelta è sicuramente personale, dall’altra è anche vero che, data proprio l’importanza dell’interazione faccia-a-faccia, il proprio volto è anche “affare” dell’altro – per richiamare Lévinas, nella misura in cui è all’altro che si rivolge. Come ci insegna Lévinas, quando si parla di Volto, si parla dell’assolutamente Altro, dunque un discorso sulla chirurgia estetica del volto non può prescindere dalla considerazione dell’Altro a cui questi volti si rivolgono.

 

 Facies e re-facies: un’indagine esplorativa

Per indagare l’effetto delle chirurgia estetica sugli altri è stata svolta un’indagine esplorativa che aveva l’obiettivo di indagare l’esperienza e i vissuti dei soggetti alla visione di volti naturali (facies) e volti “modificati dalla chirurgia estetica” (re-facies), cercando di far emergere le tre dimensioni del volto, ovvero quella di vultus, facies e umanità.

L’indagine, a cui hanno partecipato 25 persone (16 femmine e 9 maschi), si strutturava in tre consegne, suddivise a loro volta in differenti domande. Le foto oggetto delle domande, per un totale di 20 foto, ritraevano 10 persone prima e dopo l’intervento di chirurgia estetica (questo aspetto sarà rivelato però ai partecipanti solo nell’ultima consegna) – in diversi gradi di cambiamento, da quelli in cui il cambiamento non era troppo drastico a quelli in cui invece il volto è stato completamente stravolto; tale scelta è stata dettata dalla volontà di osservare se anche nei cambiamenti minori vi fossero delle differenze in ciò che il soggetto della foto poteva suscitare ai partecipanti. Attraverso una serie di domande si è cercato di indagare la capacità espressiva e comunicativa dei volti, ovvero la dimensione di vultus; la dimensione di umanità, intesa come senso vicinanza e della relazionale e possibilità rispecchiarsi nell’altro; e la dimensione di facies, in riferimento all’unicità e all’identità del volto. Nello specifico, nella prima consegna si chiedeva al partecipante di scegliere la foto, tra le 20 disposte davanti, che più l’aveva colpito in positivo e quella che l’aveva colpito maggiormente in negativo, fornendo una motivazione. Rispetto alle due foto scelte si chiedeva inoltre di riflettere sulle emozioni e sensazioni che la foto aveva suscitato in lui, quali emozioni secondo il partecipante la persona della foto stava provando e infine si chiedeva se sarebbero stati invogliati a conoscere questa persona e perché. La prima domanda aveva l’obiettivo di far riflettere il partecipante su se stesso, sulle emozioni, sensazioni e vissuti; con la seconda domanda si cercava invece di indagare la capacità espressiva e comunicativa dei volti in questione e dunque l’attenzione era focalizzata maggiormente sull’altro; infine, con l’ultima domanda si cercava di indagare l’aspetto della vicinanza e della relazionale che il volto offre e in questo caso si chiedeva di pensarsi in interazione con l’altro, ponendo dunque l’attenzione su entrambi i termini contemporaneamente. Le dimensioni che si è cercato di elicitare attraverso le tre domande sono quella del vultus, dunque la dimensione dell’emotività, e quella dell’umanità, quest’ultima indagata soprattutto con la terza domanda, in cui si cerca di fare emergere la dimensione della vicinanza e della familiarità.

La seconda consegna invece era suddivisa in sei domande; si chiedeva di scegliere una persona per i seguenti quesiti (il partecipante poteva scegliere la medesima persona più volte):

  1. A chi confideresti un aspetto intimo della tua vita, o ti rivolgeresti per un consiglio?
  2. A chi invece non lo confideresti o non ti rivolgeresti?
  3. Con chi avresti piacere a passare il tuo tempo libero?
  4. Con chi invece non lo passeresti?
  5. Chi, secondo te, potrebbe diventare/potrebbe essere un buon genitore?
  6. Chi invece secondo te non lo sarebbe/è?

Le prime due domande vertevano fondamentalmente sul costrutto della fiducia-sfiducia e coinvolgevano direttamente il partecipante; anche la seconda coppia di domande coinvolgeva direttamente il partecipante ma in questo caso ciò che si elicitava era il pensarsi in una situazione di piacevolezza/spiacevolezza con le persone delle foto e quindi in una relazione simmetrica. Le ultime due domande non coinvolgevano il partecipante direttamente, ciò che si voleva osservare era quale volto esprimeva maggiormente un senso di responsabilità e di affidabilità e quale al contrario non esprimeva tali aspetti. La decisione di porre le domande in questa forma è stata dettata dalla possibilità di favorire un maggior coinvolgimento emotivo dei partecipanti, che in questo si sono trovati a dover immaginare le persone delle foto nella propria quotidianità.

Infine, nella terza consegna si specificava che le 20 foto mostrate appartenevano in realtà a sole 10 persone (posizionando le foto del “prima” e del “dopo” una accanto a l’altra) e si esplicitava il ricorso alla chirurgia estetica delle stesse, fino a quel momento non nominata; si chiedeva ai partecipanti di riportare una propria riflessione personale alla luce di ciò. In questo caso la dimensione che maggiormente si è cercato di far emergere è quella di facies, esplicitando il confronto tra le facies e le refacies e stimolando il partecipante a riflettere sull’unicità e identità della specifica persona. Si è deciso di non porre una domanda diretta sul confronto tra i volti naturali e non naturali  per osservare se la dimensione di facies  emergeva spontaneamente e osservando così anche altri possibili spunti.

Seppur si tratti di un’indagine esplorativa, i risultati hanno permesso di dare sostanza a quanto approfondito a livello teorico. Ciò che emergeva dalle risposte della maggior parte dei partecipanti era proprio una preferenza per i visi naturali per quelle domande a valenza “positiva”, come ad esempio la prima domanda, in cui si chiedeva di scegliere la foto che aveva colpito in positivo, o le domande della seconda consegna in cui si chiedeva chi ispirava maggiormente fiducia, senso di responsabilità e con cui si avrebbe passato del tempo assieme. Queste facies permettevano di comprenderne le emozioni, i vissuti e provare un certo senso di familiarità e vicinanza, vedendosi restituire qualcosa; emergevano categorie semantiche quali “serenità”, “genuinità”, “fiducia”, “familiarità”, per citarne alcune. Di contro, alle domande a valenza negativa, come la foto che ha colpito in negativo e le rimanenti tre domande della seconda consegna, si è osservato una prevalenza nella scelta di volti innaturali (per diversi gradi di cambiamento), con associate categorie semantiche quali “distacco”, “inaffidabilità”, “inespressività”, “incomunicabilità”; questi volti portavano ad esperire sensazioni di lontananza, di smarrimento, come se non ci si riuscisse a rispecchiare e ritrovarsi in essi.

Infine, la maggior parte dei partecipanti, una volta chiarito che si trattava delle stesse persone prima e dopo l’intervento della chirurgia estetica, si sono sentiti turbati; turbati dal non essersi accorti, in molti casi, che si trattassero delle stesse persone, e quindi scossi dal vedere come la chirurgia possa stravolgere l’identità di una persona, facendo venire meno l’unicità che ogni volto custodisce, in virtù di canoni di bellezza che hanno il gusto amaro del conformismo.

L’utilizzo di foto sicuramente rappresenta un’esperienza di altra natura rispetto alla relazione faccia a faccia vera e propria, tuttavia quest’indagine ha permesso di far emergere quanto prima teorizzato. Il ricorso alla chirurgia estetica non modifica solo “l’estetica” di un volto; ne può modificare la facies, intaccandone l’unicità, ma si può spingere anche più in là, nella dimensione di vultus, ovvero la nostra capacità di comunicare le nostre emozioni, fino a raggiungere l’apice quando inizia a scalfire la dimensione di umanità, e quel volto che prima era patria comune e ci reclamava, ora invece ci distanzia.


 

 Conclusioni

 Concludendo, la considerazione del volto secondo la prospettiva qui riportata presuppone uno studio degli effetti della chirurgia estetica del volto non incentrata esclusivamente sul soggetto, ma in cui anche l’Altro sia parte integrante del processo. Il volto infatti è una parte del nostro corpo essenzialmente differente da tutte le altre e assume significati che vanno al di là della dimensione puramente individuale, per abbracciare quella intersoggettiva. Come abbiamo visto il volto è la parte del nostro corpo che più ci rappresenta come individui unici e irripetibili, ci aiuta a definire chi siamo, e ancora, è la parte del nostro corpo che permette la relazione faccia-a-faccia (la relazione per antonomasia), e più ci rappresenta come esseri umani. Quando si parla del volto, perciò, non si può prescindere dall’Altro a cui il volto si rivolge, e l’indagine rivolta ad esso deve prendere in considerazione questi Altri a cui la persona presenta la sua refacies; solo in questo modo si potrà avere una valutazione più completa ed esaustiva degli effetti della chirurgia estetica del volto.

 

Bibliografia

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